Julia Dutschke: Willensfreiheit und Hirnforschung

1. Einleitung

Seit Anbeginn der Zivilisation vertraut die Menschheit auf das Schwert der Gerechtigkeit, das Sünder und Verbrecher bestraft. Schon bei Aristoteles findet man das Modell des genuin politisch Gerechten, das seinen Ausdruck in den Gesetzen einer politischen Gemeinschaft finde.[1] Dass wir überhaupt eine Vorstellung von dem Konzept »Gerechtigkeit« haben, beruht unter anderem auf der Überzeugung, dass Menschen einen freien Willen und somit eine freie Entscheidungsgewalt besitzen und sie folglich für ihre Handlungen verantwortlich gemacht werden können. Auch dieser Zusammenhang wird schon von Aristoteles festgestellt: Eine im politischen Sinne gerechte oder ungerechte Handlung liege nur dann vor, wenn die Handlung auch gewollt worden sei.[2] Sowohl unsere moralischen Gebote als auch unsere gesetzlichen Vorschriften verbieten es uns beispielsweise, Menschen zu töten. Die Tat, einer anderen Person vorsätzlich das Leben zu nehmen, gilt als falsch und Delinquenten eines solchen Verbrechens werden nach der vorherrschenden Moral oder nach dem vorherrschenden Gesetz bestraft. Doch was wäre, wenn der Mensch keine freie Entscheidungsgewalt besäße? Bestrafungen zum Zweck der Gerechtigkeit würden unangemessen erscheinen, da Menschen für ihre Handlungen nicht verantwortlich gemacht werden könnten.

Die Frage danach, ob es eine absolute Willensfreiheit gebe, gehört zwar durchaus zu den über zweitausend Jahre alten Fragen der Philosophie, aber die Erkenntnisse des US-amerikanischen Hirnforschers Benjamin Libet haben diese Streitfrage auf ein neues Niveau gehoben. In den siebziger Jahren zweifelte er die Selbstverständlichkeit der eigenen freien Entscheidungsgewalt an, was ihn dazu motivierte, ein Experiment zu entwerfen, mit dem er sich der Frage nach der Willensfreiheit anzunähern versuchte.[3] Sein Experiment ergab, dass der Willensakt, »eine Bewegung auszuführen, erst dann auftritt […], nachdem das Gehirn bereits entschieden hat, welche Bewegung es ausführen wird«[4]. Im Jahr 2011 entwickelten die Forscher Itzhak Fried, Roy Mukamel und Gabriel Kreiman ein weiteres Experiment, welches auf Libets Entdeckungen aufbaute und fanden heraus, dass es mit achtzigprozentiger Gewissheit möglich sei, die Entscheidung einer Person vorherzusagen, bevor sie sich über diese bewusst wird.[5]

Schon der Ich-Erzähler in Dostojewskijs Werk Aufzeichnungen aus dem Kellerloch äußert die Befürchtung, dass man »irgendeinmal […] die Gesetze unseres […] freien Willens entdecken«[6] würde, nach denen wir berechnen könnten, was Menschen wollen würden. Irgendwann würde man ihm vorrechnen und beweisen können, dass er eine bestimmte Handlung ausgeführt hätte, weil er es »nicht unterlassen konnte« – die Berechnung hätte nun einmal ergeben, dass er so hätte handeln müssen.[7] Folglich stellt er sich die erschütternde Frage: »[I]ch [möchte] […] wissen, was da noch Freies in mir übrigbleibt«[8], »was ist denn ein Mensch ohne Wünsche, ohne Willen […] anderes als ein Stiftchen an einer Drehorgelwalze?«[9] Ebendiese Befürchtung, den Willen berechnen und vorhersagen zu können, sodass nichts »Freies« in einem übrig bliebe, wird erneut von den genannten neurologischen Erkenntnissen zum Leben erweckt. Die Befürchtung, an der Idee des freien Willens aufgrund dieser Erkenntnisse nicht mehr festhalten zu können, entzündete einen neuen Diskurs um die Willensfreiheit und führte zu einer Popularisierung der These, dass Willensfreiheit eine Illusion sei. Dieser These schließt sich etwa auch der US-amerikanische Philosoph Sam Harris an und versucht sie in seinem Essay Free Will zu verteidigen, in dem er sich dabei auf die genannten neurologischen Erkenntnisse stützt.Viele andere Philosoph*innen lassen sich jedoch bis heute nicht in dieser Weise von den neurologischen Erkenntnissen beeindrucken und beziehen konträre Positionen wie die des Liberalismus und des Kompatibilismus.

Das Anliegen meiner Arbeit ist es, die Frage zu klären, inwieweit Sam Harris’ Schlussfolgerungen aus den bisher gelieferten neurologischen Erkenntnissen die Idee eines freien Willens unterminieren können. Dazu werde ich einerseits den Begriff der Freiheit und die Positionen zur Willensfreiheit präziser beleuchten und andererseits die angedeuteten neurologischen Experimente im Detail beschreiben. Im Hauptteil werde ich vor diesem Hintergrund Sam Harris’ Argumentation diskutieren und anschließend im Fazit eine eigene Position zur Frage nach dem Verhältnis von Willensfreiheit und Hirnforschung beziehen.

2. Theoretischer Rahmen

Zu Anfang eines so komplexen Themas wie dem der Willensfreiheit stellen sich die Fragen: Was bedeutet im Allgemeinen »frei«? Wer ist überhaupt frei und wovon ist er frei? Spinoza gibt auf diese Fragen folgende Antwort:

Dasjenige Ding heißt frei, das allein aus der Notwendigkeit seiner Natur heraus existiert und allein von sich her zum Handeln bestimmt wird; notwendig oder eher gezwungen dagegen dasjenige, das von einem anderen bestimmt wird, auf bestimmte und geregelte Weise zu existieren und etwas zu bewirken.[10]

Demzufolge ist allein das Ding frei, das den Grund seines Daseins und seiner Handlungen allein in sich selbst hat. Allen Dingen, die von äußerer Notwendigkeit her existieren und handeln, spricht Spinoza hingegen die Freiheit ab. Mildert man diese Sichtweise, nach der bei Spinoza nur noch Gott überhaupt Freiheit zuzuschreiben ist, ein wenig ab, indem man unter den Gründen von Handlungen nur die nächsten hinreichenden Bestimmungsgründe versteht, erhält man den in der Philosophie gängigen Begriff der Freiheit im allgemeinen Sinne als eine »[n]otwendige Voraussetzung für die Zurechenbarkeit einer Handlung im Sinne von Verantwortlichkeit«[11].

Als solche bildet sie die Bedingung für moralisches Handeln überhaupt und stellt somit eines der wesentlichen Themen philosophischer Betrachtung dar. Im weitesten Sinn bedeutet Freiheit die Möglichkeit der Selbstbestimmung.[12]

2.1 Freiheitsbegriffe

Seit Isaiah Berlins einflussreichem Essay Two Concepts of Liberty ist es geläufig, zwischen positiver und negativer Freiheit zu unterscheiden. Der Mensch ist im negativen Sinne frei, wenn ihn keine äußeren Einschränkungen oder Zwänge daran hindern, das zu tun, was er und wie er es will.[13] Laut Geert Keil sprechen wir von Freiheit im negativen Sinne, wenn der Mensch von etwas frei ist. Zu den negativen Freiheiten zählen unter anderem die Straffreiheit, die Steuerfreiheit, die Sorgenfreiheit und die Schmerzfreiheit.[14] Positive Freiheit hingegen wird meist als die Freiheit charakterisiert, die es einer Person ermöglicht, eigene Ziele zu realisieren.[15] Die Person verfügt über eine Art von Ermächtigung, die es ihr erlaubt, »all ihre Möglichkeiten auszuschöpfen, sich selbst zu verwirklichen und zu Eigenverantwortung und Selbstbestimmtheit zu gelangen«[16]. Zudem ist die positive Freiheit intrapersonal. Das bedeutet, dass sie sich innerhalb des Einzelnen entwickelt.[17] Laut Geert Keil sprechen wir von positiver Freiheit, wenn der Mensch zu etwas frei ist.[18] So gehören zu den Freiheiten im positiven Sinne die Reisefreiheit, die Versammlungsfreiheit und die Redefreiheit.[19]

Eine weitere wichtige Abgrenzung ist zwischen der Handlungsfreiheit und der Willensfreiheit vorzunehmen. Im Falle der Handlungsfreiheit wird das Handeln einer Person als »frei« bezeichnet.[20] Handlungsfreiheit wird als »die Freiheit bestimmt, das zu tun oder zu lassen, was man will«[21]. Eine Person ist in ihrem Handeln frei, wenn sie »nicht durch äußeren Zwang daran gehindert wird«, ihre »Absichten in die Tat umzusetzen«.[22] Redefreiheit, Pressefreiheit und Reisefreiheit zum Beispiel sind politische oder bürgerliche Freiheiten, die den Unterarten der Handlungsfreiheit zugeordnet werden können.[23]

Im Falle der Willensfreiheit wird hingegen der Wille einer Person als »frei« bezeichnet. Einen freien Willen zu haben bedeutet, dass wir fähig sind, unseren Willen ohne Zwang zu bilden, zwischen Optionen zu wählen oder uns zu entscheiden. Geert Keil macht an dieser Stelle darauf aufmerksam, dass die Möglichkeit, das Gewählte auch zu tun, hier nicht mit eingeschlossen sei. In einer Situation des Eingesperrtseins wären wir in unsere Handlungsfreiheit zwar einschränkt, unser Wahl- und Entscheidungsvermögen wäre hingegen nicht begrenzt. So wäre es uns möglich, in einer Gefängniszelle zu denken, was wir wollten, jedoch nicht zu handeln, wie wir wollten, ohne durch äußeren Zwang daran gehindert zu werden.[24] Mit anderen Worten:

Wirkliche Freiheit setzt voraus, dass wir bestimmen, aufgrund welcher Motive, Wünsche und Überzeugungen wir handeln; wenn Umstände, die außerhalb unseres Einflussbereichs liegen, bestimmen, welche dieser Beweggründe handlungswirksam werden, sind wir nicht frei. Für verantwortliches Handeln reicht Handlungsfreiheit also nicht aus, der Handelnde muss auch über Willensfreiheit verfügen – über die Fähigkeit, seinen eigenen Willen zu bestimmen, zu bestimmen, welche seiner Motive, Wünsche und Überzeugungen handlungswirksam werden sollen.[25]

Diskussionswürdige Fragen wie die, ob der Mensch sich aussuchen könne, was er wolle, (ob er also nicht nur tun könne, was er wolle, sondern auch wollen könne, was er wolle), oder ob es eine Hierarchie des Wollens gebe, würden für eine Annäherung an den Begriff der Willensfreiheit zu weit führen. An dieser Stelle sei nur darauf hingewiesen, dass diese Fragen weiterführende philosophische Probleme repräsentieren und unterschiedliche Ansichten innerhalb der Willensfreiheitsdebatte hervorgebracht haben.

2.2 Freiheitstheoretische Positionen

Im Folgenden werde ich die bekanntesten Positionen der Willensfreiheitsdebatte, den Determinismus, den Kompatibilismus und den Inkompatibilisms beleuchten, um im Hauptteil Sam Harris’ Position einordnen und diskutieren zu können. Zunächst sei darauf hingewiesen, dass, so unterschiedlich die Positionen in ihrer Schlussfolgerung sind, die Ansicht geteilt wird, dass folgende Bedingungen erfüllt sein müssen, damit eine Entscheidung als frei gelten kann:

  1. Die Person muss eine Wahl zwischen Alternativen haben; sie muss anders handeln bzw. sich anders entscheiden können, als sie es tatsächlich tut. (Die Bedingung des Anders-Handeln- oder Anders-Entscheiden-Könnens)
  2. Welche Wahl getroffen wird, muss entscheidend von der Person selbst abhängen. (Urheberschaftsbedingung)
  3. Wie die Person handelt oder entscheidet, muss ihrer Kontrolle unterliegen. Diese Kontrolle darf nicht durch Zwang ausgeschlossen sein. (Kontrollbedingung)[26]

Determinist*innen beziehen in der Willensfreiheitsdebatte die Position, dass menschliche Willensbewegungen durch innere und äußere Ursachen bedingt seien.[27] Der Determinismus

[b]ezieht sich auf die Lehre von der durchgängigen kausalen Bestimmtheit […] aller Wirklichkeit (im Gegensatz zum Indeterminismus). Der Determinismus behauptet, dass, wenn man die Kenntnis aller in Frage kommenden Gesetze sowie aller ein System bestimmenden Faktoren voraussetzt, jeder vergangene Zustand des Systems errechenbar und jeder zukünftige Zustand des Systems prognostizierbar sei.[28]

Zwei Positionen gilt es hier zu unterscheiden: den harten und den weichen Determinismus. Die erste Position geht davon aus, dass der Mensch und seine Handlungen durch verschiedene Ursachen vollständig determiniert seien, und schließt jegliche freie Entscheidungsgewalt eines Menschen über sich und seine Handlungen aus. Eine menschliche Willensfreiheit gäbe es laut dieser Position folglich nicht. Die Position des weichen Determinismus hingegen besagt, dass »die Kausalstruktur der Welt und mit ihr der Determinismus mit seiner Möglichkeit, Prognosen zu erstellen, eine unverzichtbare Voraussetzung für die freie und verantwortliche Entscheidung eines Menschen«[29] sei. Man muss an dieser Stelle entsprechend zwischen Vorhersagbarkeit einer Handlung und Zwang unterscheiden.[30]

Der Kompatibilismus hingegen besagt, »dass Freiheit und Determinismus miteinander vereinbar sind«[31]. Der Begriff des »weichen Determinismus« kann einem im Zusammenhang mit dieser Auffassung ebenfalls begegnen. Diesbezüglich ist aber darauf aufmerksam zu machen, dass der Kompatibilismus keine Spielart des Determinismus ist, sondern eine unabhängige These. Zu bekannten Vertretern des »klassischen Kompatibilismus« gehören Hobbes, Locke und Mill. Gemäß ihrer freiheitstheoretischen Auffassung bezeichnen sie Freiheit »als die ungehinderte Ausübung der Fähigkeit […], zu tun, was man will«[32]. Demnach besteht die Freiheit des klassischen Kompatibilismus aus zwei Elementen:

(i) »Dem Vermögen, seinem Willen gemäß zu handeln«,

(ii) »Der Abwesenheit von Zwang und äußeren Hindernissen bei der Ausführung dieses Vermögens.«[33]

Die Mehrheit der klassischen Kompatibilist*innen argumentiert lediglich dafür, »dass allein unsere Handlungen frei genannt werden können, nicht hingegen der Wille«[34]. Moderne Kompatibilisten wie George E. Moore und Harry G. Frankfurt schließen auch die Willensfreiheit in ihre Theorien mit ein.[35] Nach ihnen wären die oben genannten Bedingungen 1 bis 3 in einer deterministischen Welt erfüllt.

Der Inkompatibilismus hingegen bezieht eine Position zum Vereinbarkeitsproblem. Vertreter*innen des Inkompatibilismus verhalten sich hinsichtlich der Frage, »welche der beiden unvereinbaren Optionen in unserer Welt realisiert ist«[36], neutral. Das heißt, beide Auffassungen können kombiniert werden:

Der harte Determinismus hält den Determinismus für wahr und Freiheit nichtexistent. Dem Libertarismus zufolge verhält es sich umgekehrt: Der Wille ist frei, der Determinismus ist falsch.[37]

Folglich bestreiten Inkompatibilist*innen, dass alle Bedingungen 1 bis 3 in einer deterministischen Welt erfüllt sein können.

2.3 Neurologische Erkenntnisse

In der Hirnforschung durchgeführte Experimente wie das sogenannte Libet-Experiment als auch das 2011 darauf aufbauende Experiment bilden die Grundlage für Harris‘ Schlussfolgerungen, die er über den freien Willen in seinem Essay Free Will zieht. Wirft man einen genaueren Blick auf das Libet-Experiment, verlief es wie folgt: Die Versuchsperson, deren Kopf und Hände über Elektroden mit Messgeräten verbunden sind, schaut auf eine schnell laufende Uhr. Sie soll ihre Hand immer dann heben, wenn sie dies »frei« will. Ihre Aufgabe ist es, sich die Uhranzeige des Zeitpunkts zu merken, zu dem sie sich ihres Willens, die Hand heben zu wollen, bewusst wird.[38] Das Experiment lieferte Daten, die Libet in seinem Zweifel bestätigten. So fand er zum einen heraus, dass sich die Versuchsteilnehmer*innen im Durchschnitt ca. 0,2 Sekunden vor der eigentlichen Handbewegung ihres Willens zu handeln bewusst wurden. Zum anderen zeigte sich, dass die Handlung durch ein Bereitschaftspotential initiiert wurde, welches im Gehirn ca. 400 ms vor dem bewussten Entschluss, die Hand heben zu wollen, entstand.[39] Mit anderen Worten: »Der Willensakt tritt erst auf, nachdem das Gehirn bereits entschieden hat, welche Bewegung es ausführen wird.«[40] Das im Jahr 2011 durchgeführte Experiment baute auf diese Entdeckungen auf. Dabei fanden Forscher heraus, dass die Aktivität von 256 SMA-Neuronen ausreiche, um mit achtzigprozentiger Gewissheit die Entscheidung einer Person, sich bewegen zu wollen, 700 ms, bevor sich das Subjekt der Entscheidung bewusst werde, vorherzusagen.[41]

3. Diskussion

Nachdem ich den theoretischen Rahmen abgesteckt habe, möchte ich nun anhand von Sam Harris’ Free Will, in dem er eine radikal deterministische Position bezieht, die Auswirkungen der eben erläuterten neurowissenschaftlichen Experimente auf die Frage nach der Willensfreiheit diskutieren. Zu Anfang der Diskussion werde ich Harris’ Position zusammenfassend vorstellen, wodurch klar werden soll, was unter einer radikal deterministischen Position verstanden werden kann. Anschließend werde ich mich mit dem Libet-Experiment, auf das sich Harris’ Position stützt und das er als erstes Argument gegen einen freien Willen anführt, auseinandersetzen. Im nächsten Schritt diskutiere ich Harris’ »bewusstseinstheoretisches Argument«, das einer bewussten Kontrolle des Menschen über seine Entscheidungen und die daraus resultierenden Handlungen widerspricht. Abschließend gehe ich auf Harris’ »Vorhersagbarkeits-Argument« ein. Dieses behauptet, dass alle Entscheidungen und Handlungen des Menschen aufgrund der unbewussten Hirnprozesse, die den Entscheidungen vorausgehen, vorhersagbar seien. Laut Harris widerspricht die Vorhersagbarkeit der menschlichen Entscheidungen und Handlungen der Freiheit des Menschen.

3.1 Harris’ freiheitstheoretische Position

Sam Harris vertritt die These, dass der freie Wille nicht mehr als eine Illusion sei. Unsere Gedanken und Absichten können wir zwar bewusst wahrnehmen, allerdings seien uns ihre Ursachen nicht zugänglich. Daher sei es uns unmöglich, eine bewusste Kontrolle über sie zu gewinnen.[42] In einem weiteren Schritt gelangt Harris zu der Überzeugung, dass der freie Wille in Wirklichkeit nicht nur eine Illusion sei, sondern dass nicht einmal die Entwicklung eines kohärenten Konzepts des freien Willens möglich sei. Ausgangspunkt seiner Begründung dieser Aussage ist die Annahme, dass entweder unser Wille durch vorausgehende Ursachen (unglückliche Kindheit, schlechte Gene, wenig Schlaf etc.), für die wir nicht verantwortlich gemacht werden können, determiniert sei, oder dass ebendiese Ursachen Produkte des Zufalls seien und wir dementsprechend nicht für sie verantwortlich gemacht werden können.[43] Um eine Vorstellung des eben Beschriebenen zu gewinnen, wählt Harris an dieser Stelle folgendes Beispiel: Wenn die Entscheidung eines Mannes, den Präsidenten zu erschießen, durch ein bestimmtes neuronales Aktivitätsmuster bestimmt wird, das wiederum das Produkt früherer Ursachen ist (schlechte Gene, unglückliche Kindheit etc.), was kann es dann bedeuten, den Willen des Mannes als »frei« zu bezeichnen?[44] Daraus schlussfolgert er, dass bisher niemand einen Weg habe beschreiben können, auf dem mentale und physische Prozesse entstehen könnten, die die Existenz solch einer Freiheit bestätigen würden, und somit könne kein kohärentes Konzept des freien Willens geschaffen werden.[45]

Des Weiteren entspreche der freie Wille nicht einmal irgendeiner subjektiven Tatsache über uns. Introspektion sowie die Gesetze der Physik würden sich bald als »Feinde« der Idee des freien Willens erweisen. So entstehen scheinbare Willensakte nur spontan – ob verursacht, nicht verursacht oder probabilistisch geneigt, mache keinen Unterschied – und können nicht auf einen Ursprung in unserem Bewusstsein zurückgeführt werden.[46]       

Zusammenfassend ist zu sagen, dass Sam Harris in seinem Essay Free Will die hart deterministische Überzeugung vertritt, dass unbewusste Gehirnprozesse all unsere Entscheidungen vollständig bedingen, auf die wir als bewusste Zeug*innen unserer Gedanken und Handlungen weder Zugriff haben noch Einfluss ausüben können. Die fehlende bewusste Kontrolle über unsere Gedanken, Absichten, Entscheidungen und Handlungen führt Harris zu der These, dass der Wille nicht frei sein könne. Darüber hinaus widerspreche die Annahme, dass der Wille von vorausgehenden Ursachen determiniert sei, einem kohärenten Konzept des freien Willens.

3.2 Das Libet-Argument

Sam Harris beruft sich zu Anfang seines Essays auf die neurowissenschaftlichen Erkenntnisse Benjamin Libets Experiments. Libet fand heraus, dass der Wille, eine Bewegung auszuführen, auftritt, nachdem das Gehirn bereits entschieden hat, welche Bewegung zu tätigen beabsichtigt wird.[47] Aus dieser Erkenntnis schlussfolgert Harris, dass die im Gehirn ablaufenden Prozesse entscheiden würden, die Hand zu heben, bevor wir uns scheinbar bewusst für die Handhebung entscheiden. Laut Harris haben wir dementsprechend keinen Zugriff auf die Entscheidung, wir sind nur bewusste Zeug*innen der Entscheidung und haben nur das Gefühl, an dem Entscheidungsprozess beteiligt zu sein. Die Idee, dass wir bewusste Autor*innen unserer Handlungen seien, mit den genannten Erkenntnissen zusammenzubringen, ist für Harris problematisch. An dieser Stelle möchte ich einerseits auf inhaltliche Kritikpunkte als auch auf solche eingehen, die die Datenerhebung betreffen.

Selbst wenn die Einsichten, die Harris aus Libets Experiment gezogen hat, wahr wären, würden sie doch nur kurze Entscheidungsprozessebetreffen. Komplexe, langfristige Entscheidungen können sie jedoch nicht erklären. So fand John-Dylan Haynes heraus, dass unbewusste Hirnprozesse Entscheidungen vorbereiten. Sobald deutlich wird, in welche Richtung die Entscheidung geht, erhält aber auch das Bewusstsein die Chance einzugreifen.[48] Das Gehirn ist also erst einmal nur für die Vorbereitungen der Entscheidungen verantwortlich. Inwieweit das Bewusstsein die Entscheidungen beeinflussen kann, kläre ich an späterer Stelle. Außerdem ist Harris nicht der einzige, der das Libet-Experiment so, wie oben ausgeführt, interpretiert. Auch Wolf Singer nimmt eine ähnlich deterministische Position basierend auf dem Experiment ein. Allerdings weist Singer auf die entscheidende Erkenntnis hin, dass das Gehirn sich fortlaufend wandelt und sich somit auch Entscheidungsprozesse verändern:

[Das Gehirn] ist ein komplexes, nicht lineares System […]. Das kann morgen etwas völlig Unerwartetes machen, was niemand heute hätte voraussagen können. Und außerdem ist es da noch einmal eingebettet in eine sehr reiche Umwelt, die es ständig mit neuen Reizen versorgt, die bewirkt, dass es sich verändert und sich morgen anders verhält als heute[49].

Da das Gehirn Entscheidungsprozesse vorbereitet, wirken sich ebendiese Komplexität und Veränderungen des Gehirns auf Entscheidungen aus. Wenn also komplexe Entscheidungen erklärt werden sollen, dann reichen die Mittel des Libet-Experimentes nicht aus, da die ständige Veränderung des gesamten Gehirns während der Ermittlung des Bereitschaftspotentials aufgrund von bis heute in Frage gestellten Datenerhebungsmethoden nicht gelungen ist. Denn einerseits standen den Probanden keine Alternativhandlungen zur Verfügung, sie konnten sich nur für die Bewegung der Hand entscheiden; andererseits war unklar, was in anderen Hirnregionen vor sich ging, da die Messungen anhand des EEGs[50] durchgeführt wurden.[51] Wenn durch das Libet Experiment nur einfache Entscheidungen erklärt werden können und alles darauf hinweist, dass das Gehirn vorher entschieden hat, was wir als nächstes tun, dann kann Harris, wenn er sich auf das Experiment stützt, nicht allgemein behaupten, dass der freie Wille eine Illusion sei. Denn dafür muss die Komplexität der Entscheidungsprozesse ermittelt sein.

Des Weiteren impliziert Harris’ deterministische Position, dass Libets Experiment die Möglichkeit ausschließe, unbewusst vorbereitetes mentales Material bewusst modifizieren zu können.[52] So schlussfolgert Harris aus den neurologischen Erkenntnissen, dass die unbewusste Einleitung des Willens durch das Gehirn notwendigerweise bedeute, dass der Wille vollständig determiniert und abgeschlossen sei. Folglich habe das Bewusstsein gar keinen Einfluss auf Entscheidungen. An dieser Stelle sei jedoch darauf hingewiesen, dass nach Libet der Anfangsprozess des Willensaktes mit dem Bereitschaftspotential im Gehirn beginnt. Anhand dieser Festlegung konnte er beobachten, dass der Anfangsprozess des Willensaktes (die Einleitung des Willens durch das Gehirn) unbewusst neuronal abläuft. Demnach zeigt das Experiment lediglich, dass der Wille unbewusst eingeleitet wird und das Gehirn folglich etwas vorbereitet, was uns nach ca. 350–400 ms bewusst zur Verfügung steht.[53] Allerdings schließt es die Möglichkeit nicht aus, dass wir das vom Gehirn Vorbereitete bewusst beeinflussen können.

Wenn die Möglichkeit, unbewusst vorbereitetes psychisches Material bewusst zu modifizieren, anhand des Libet-Experiments nicht ausgeschlossen werden kann, da das Experiment nur zeigt, dass die Entscheidung unbewusst neuronal vorbereitet wird, dann liegt es nahe, dass das Bewusstsein die Chance hat, Entscheidungen beeinflussen zu können. Das bestätigt nicht nur, wie oben schon erwähnt, John Dylan Haynes, sondern auch das im Folgenden geschilderte Veto-Recht, welches Libet während der Durchführung seines Experimentes erkannte. Das noch zu klärende Ausmaß des Einflusses des Bewusstseins werde ich im nächsten Kapitel diskutieren.

Um nicht nur über den Neurowissenschaftler Benjamin Libet und sein Experiment zu diskutieren, möchte ich nun einen Blick auf seine eigene Auswertung hinsichtlich seiner Ergebnisse werfen, um auf das Veto-Recht des bewussten Willens aufmerksam zu machen, welches Harris’ Auffassung widerspricht, dass der Wille vollständig vom Gehirn determiniert sei. Da das Experiment ergeben hat, dass menschliche Versuchspersonen sich der Handlungsintention 350–400 ms nach Beginn von Bereitschaftspotential, aber 200 ms vor der motorischen Handlung bewusst wurden, schlussfolgert Libet, dass der Willensprozess daher zwar unbewusst eingeleitet werde, aber die Bewusstseinsfunktion den Ausgang immer noch steuern könne.[54] Um diesen Schluss besser nachvollziehen zu können, werde ich ihn anhand von Libets Experiment noch einmal konkretisieren. Der bewusste Wille, die Hand zu heben, wird von meinem Gehirn 350–400 ms, bevor ich mir dieses Willens bewusst werde, eingeleitet. Allerdings setzt die motorische Handhebung erst 100–200 ms, nachdem ich mir des Willens, die Hand zu heben, bewusste geworden bin, ein. Es blieben dem bewussten Willen also noch eine Zeitspanne von 100–200 ms, »in der die Bewusstseinsfunktion das Endergebnis des Willensprozesses beeinflussen könnte«[55]. Doch wie kann die Bewusstseinsfunktion die Handlung steuern? Libet beantwortet diese Frage mit der grundsätzlichen Möglichkeit der Bewusstseinsfunktion, »das Fortschreiten des Willensprozesses zur schließlichen Bewegung aufzuhalten oder zu verhindern, so dass keine wirkliche Muskelbewegung erfolgt«[56]. Demnach schreibt Libet dem bewussten Willen die Fähigkeit zu, das Ergebnis des Willensprozesses beeinflussen zu können, auch wenn er durch unbewusste Gehirnprozesse eingeleitet wurde.[57] So schreibt er in seinem Essay Haben wir einen freien Willen?: »Der bewusste Wille könnte den Prozess blockieren oder verbieten, so dass keine Bewegung auftritt. Die Existenz einer Veto-Möglichkeit steht außer Zweifel«.[58] Ich möchte an dieser Stelle klar herausstellen, dass Libet selbst erkannt hat, dass der bewusste Wille die Möglichkeit besitzt, die Handlung durch ein Veto zu verbieten, und er demnach schon am Anfang seines Essays betont, dass »eine Willensfreiheit nicht auszuschließen ist«[59]. Folglich widerspricht Libet Harris’ Auffassung, dass der Wille vollkommen unfrei sei, da der bewusste Wille eben die Möglichkeit habe, die vom Gehirn eingeleitete Handlungsintention zu verhindern. Um klare Schlüsse über das Vorhandensein von Willensfreiheit anhand des Libet-Experiments ziehen zu können, benötigt es einen vollständigen Blick auf das genannte Experiment. Dementsprechend reicht es nicht aus, nur das Zeitintervall des Willensprozesses von 350–400 ms vor der Handlungsintention zu betrachten, sondern auch die 100–200 ms, die dem bewussten Willen vor der motorischen Handlung bleiben, müssen beachtet werden. Da Harris sich jedoch nur auf das Zeitintervall vor dem bewussten Willen stützt und in der Folge das von Libet erkannte Veto-Recht auslässt, kann Harris nicht hinreichend begründet behaupten, der Wille sei vollständig vom Gehirn determiniert.

Illustration von filolino

Unabhängig von dem Wahrheitswert der Erkenntnisse, ist auf die Art und Weise der Datenerhebung aufmerksam zu machen. Zunächst weist John-Dylan Haynes auf offene Fragen hinsichtlich der Datenerhebung in der Interviewsammlung Kann sich das Bewusstsein bewusst sein?[60] hin, die ihn anschließend an den Libet-Versuchen zweifeln ließen. Zunächst vermuten er und weitere Forscher, dass die Hirnaktivität, die 300–450 ms vor der bewussten Entscheidung auftritt, eine zu kurze Zeitspanne sei, »um wirklich signifikant zu sein«[61]. Demnach können die 350–400 ms möglicherweise auf Messfehler zurückzuführen sein.[62]

Eine weitere Frage kommt auf, wenn man die Handlungsalternativen in Betracht zieht: Wären die Ergebnisse anders ausgefallen, wenn ich anders hätte handeln können? Diese Frage beantwortet Haynes mit einem klaren »Ja!« und fügt hinzu, dass Libet bessere Ergebnisse hätte erzielen können, wenn er sein Experiment unter natürlichen Bedingungen durch die Ermöglichung von Handlungsalternativen durchgeführt hätte.[63]

Ein anderer Diskussionspunkt entzündete sich an dem Umstand, dass Libet nur anhand des EEGs Hinströme maß und deshalb aus den Versuchen nicht hervorging, wie sich andere Hirnregionen während des Experiments verhielten.[64] Abschließend kritisiert Haynes, dass anhand des Libet-Experiments nicht klar gesagt werden könne, wie eng der Zusammenhang zwischen dem sogenannten Bereitschaftspotential und der anschließenden Entscheidung sei:

Wenn man sagen möchte, dass dieses Hirnpotential, das der Entscheidung vorausgeht, wirklich die Ursache der Entscheidung sein soll, dann muss sie jedes Mal auftreten, sobald man sich entscheidet. Man muss also genau sagen, wie eng ist denn der Zusammenhang zwischen dem sogenannten Bereitschaftspotential und der anschließenden Entscheidung.[65]

Zusammenfassend lässt sich also vermerken, dass sowohl die geschilderten inhaltlichen Kritikpunkte als auch die Kritikpunkte betreffs der Datenerhebung Harris’ argumentatives Fundament (dem Libet-Experiment) zum Wackeln bringen.

3.3 Das bewusstseinstheoretische Argument

Ein weiteres Argument für die Bekräftigung von Harris’ These, dass der Wille nicht mehr als eine Illusion sei, nenne ich das »bewusstseinstheoretische Argument«. Dieses geht davon aus, dass »die Absicht, das eine und nicht das andere zu tun, ihren Ursprung nicht im Bewusstsein hat, es erscheint nur im Bewusstsein, so wie jeder Gedanke und Impuls, welcher der Absicht entgegen steht«[66]. Wenn ich also beabsichtige, die Hand zu heben, und mich dann doch dagegen entscheide, diese Handlung auszuführen, dann wurde laut Harris sowohl die Absicht, die Hand zu heben, als auch die Entscheidung gegen meine Absicht beziehungsweise das Aufhalten der Ausführung meiner Absicht schon unbewusst festgelegt und erscheint mir nur im Bewusstsein. Dementsprechend müsste auch das von Libet entdeckte Veto-Recht schon unbewusst neuronal festgelegt sein und nur eine im Bewusstsein auftauchende Erscheinung. Wäre das bewusste Veto ein direktes Resultat unbewusster neuronaler Prozesse, dann hätte ich gar keine bewusste Kontrolle mehr über meine Handlungen. Da kurze Entscheidungen durch unbewusste Hirnprozesse festgelegt werden und sie später im Bewusstsein nur erscheinen, kann ein Veto, welches ebenso unbewusste Prozesse erfordert, keine bewusste Kontrollfunktion sein, die meine Entscheidung, etwas zu tun, aufhalten könnte. Sowohl die Entscheidung selbst als auch die Ausführung oder fehlende Ausführung der Entscheidung wäre ein direktes Resultat unbewusster Prozesse, folglich nicht frei.

Nun weist Benjamin Libet in seiner Auswertung des Experimentes jedoch darauf hin,

dass das bewusste Veto keine unbewussten Prozesse erfordert […]. Das bewusste Veto ist eine Kontrollfunktion […]. Es gibt keinen logischen Zwang in irgendeiner Geist-Gehirn Theorie, nicht einmal in der Identitätstheorie, der eine spezifische neuronale Aktivität erfordert, welche das Wesen der bewussten Kontrollfunktion bestimmt und ihr vorhergeht. Und es gibt keine experimentellen Belege gegen die Möglichkeit, dass der Kontrollprozess ohne die Entwicklung von vorherigen unbewussten Prozessen auftreten kann.[67]

Libets Feststellung, dass weder irgendeine Geist-Gehirn-Theorie oder Identitätstheorie noch experimentelle Belege darauf hinweisen, dass das Veto ein direktes Resultat unbewusster neuronaler Prozesse sein müsse, legt nahe, dass wir von einem freien Veto-Recht des bewussten Willens ausgehen können. Wenn es also ein Veto-Recht des bewussten Willens gibt, welches vorher nicht durch unbewusste Hirnprozesse festgelegt wurde, so kann ich meine Entscheidungen, etwas zu tun, in der Hinsicht frei beeinflussen, indem ich sie bewusst aufhalten kann. Folglich trifft der Teil der Annahme des bewusstseinstheoretischen Argumentes nicht zu, der besagt, dass jeder Gedanke und Impuls, welcher der eigentlichen Absicht entgegenstehe, nur eine im Bewusstsein auftauchende Erscheinung sei, da das Veto eben »ohne die Entwicklung von vorherigen unbewussten Prozessen auftreten kann«[68].

3.4 Das Vorhersagbarkeits-Argument

Auf der Linie der schon von Schopenhauer bestätigten Feststellung Spinozas, »dass auch der geworfene Stein, wenn er Bewusstsein hätte, glauben würde freiwillig zu fliegen«[69], erfolgt Harris’ nächstes Argument, das Vorhersagbarkeits-Argument. Dieses Argument baut auf das oben angedeutete Folge-Experiment auf, das das Ergebnis lieferte, »dass die Aktivität von 256 SMA-Neuronen ausreiche, um mit achtzigprozentiger Gewissheit die Entscheidung einer Person, sich bewegen zu wollen, siebenhundert Millisekunden, bevor sich das Subjekt der Entscheidung bewusst wird, vorherzusagen«. So argumentiert Harris, dass das Gefühl, frei zu sein, eine Illusion sei, wenn ein neurologisches Gerät angenommen werden könne, welches Gehirnprozesse zu 100% interpretieren kann und all das, für was ich mich gefühlt frei entscheide, schon vier Sekunden vorhersagen kann.[70]

Selbst die Existenz einer solchen Apparatur aber würde nicht ausreichen, um die Idee des freien Willens zu unterminieren. Denn dann könnte man noch immer die kantische Position beziehen, dass selbst, wenn man alle Handlungen eines Menschen vorhersagen könnte, dieser Umstand nur für die besagten Handlungen als Erscheinungen in der Sinnenwelt gelten und ihr Ansichsein überhaupt nicht tangieren würde.[71] Um diese für unsere eher durch einen zeitgenössischen Realismus geprägten Ohren etwas abwegig klingende Gegenbehauptung Kants verstehen zu können, möchte ich einen Blick auf ihre Herleitung werfen. Zunächst dient ihm die Klärung des Begriffes »Kausalität« als Ausgangspunkt, um später auf die oben genannte Schlussfolgerung zu kommen. So wird von Kant Kausalität als Naturnotwendigkeit begriffen, die nur die Existenz der Dinge betrifft, die in der Zeit bestimmbar sind, also, aufgrund der transzendentalen Idealität von Raum und Zeit, Erscheinungen sind.[72] Die Kausalität als Naturnotwendigkeit bedeutet genauer, dass »jede Begebenheit, folglich auch jede Handlung, die in einem Zeitpunkt vorgeht, unter der Bedingung dessen, was in der vorgehenden Zeit war, notwendig«[73] sei. Aufgrund dessen, dass die »vergangene Zeit nicht mehr in meiner Gewalt ist, […] muss jede Handlung, die ich ausübe, durch bestimmende Gründe, die nicht mehr in meiner Gewalt sind, notwendig sein«[74]. Folglich bin ich in dem Zeitpunkt, in dem ich handle, niemals frei.[75]

Vereinfacht gesagt, könnte ich in einem Zeitpunkt, in dem ich handle, niemals frei sein, wenn die Bestimmungsgründe meiner jetzigen Handlung schon zu einem vorherigen Zeitpunkt festgelegt worden wären. Denn in dem Moment, in dem ich handle, hätte ich dann keine Gewalt mehr über die Bestimmungsgründe meiner Handlung. Bezogen auf das von Harris angeführte neurologische Gerät, welches vier Sekunden vorher meine gefühlt bewusst getroffene Entscheidung voraussagen kann, heißt das: Ich habe keine Gewalt über die gefühlt bewusste Entscheidung, da sie schon zu einem vorherigen Zeitpunkt bedingt worden ist, was sich anhand des neurologischen Gerätes beweisen lässt. Demnach könnte ich behaupten, dass Kants Argumentation auf Harris’ Argument hinauslaufen müsste, allerdings bewegt sich Kant auf einem anderen Weg hin zu einer Argumentation, um die Freiheit noch retten zu können.

Wenn man sie [die Freiheit] noch retten will, so bleibt kein Weg übrig, als das Dasein eines Dinges, so fern es in der Zeit bestimmbar ist, folglich auch Kausalität nach dem Gesetze der Naturnotwendigkeit, bloß der Erscheinung, die Freiheit aber eben demselben Wesen, als Ding an sich selbst beizulegen.[76]

Ein Wesen, sofern es in der Zeit bestimmbar ist, ist Teil der Welt der Erscheinungen und demnach der Kausalität nach dem Gesetze der Naturnotwendigkeit unterworfen, aber als Teil der intelligiblen Welt, also des Ansichseins, frei. Hier stellt sich Kant allerdings die Frage: »[W]ie kann derjenige, in demselben Zeitpunkte, in Absicht auf die selbe Handlung, ganz frei heißen, in welchem, und in derselben Absicht, er doch unter einer unvermeidlichen Naturnotwendigkeit steht?«[77]Unmittelbar folgend gibt Kant darauf eine Antwort: Wenn wir annehmen, dass die Kausalität als Naturnotwendigkeit, welche mit Freiheit nicht vereinbar ist, nur das Ding als Erscheinung betrifft, deren Bestimmungsgründe in der vorherigen Zeit liegen[78], nicht aber sein Ansichsein. Hier konnte Kant feststellen, dass dasselbe Ding an sich nicht unter Zeitbedingungen steht und, wenn es sich um ein Vernunftwesen handelt, für sich selbst zwingend nur durch Gesetze bestimmbar ist, die es sich durch die Vernunft selbst gibt.[79]

In diesem seinem Dasein ist ihm nichts vorhergehend vor seiner Willensbestimmung, sondern jede Handlung […] ist im Bewusstsein seiner intelligiblen Existenz nichts als Folge, niemals aber als Bestimmungsgrund seiner Kausalität, als Noumens, anzusehen.[80]

Warum dasselbe Ding an sich nicht unter Zeitbedingungen steht, ergibt sich aus der Tatsache, dass Raum und Zeit nur unsere subjektiven Anschauungsformen sind, in denen wir Sinneseindrücke anordnen müssen. Die Sinneseindrücke haben also keine absolute Realität. Entsprechend gilt für die Struktur der Realität unabhängig von unserer Wahrnehmung, dass sie nicht räumlich-zeitlich geordnet sein muss. Kausalität hat nur im Bereich der Erscheinungen objektive Gültigkeit, weil sie eine der Kategorien ist, also ein reiner Verstandesbegriff, der nur deshalb objektive Realität hat, weil er empirische Gegenstände überhaupt erst möglich macht. Daher kann seine objektive Gültigkeit aber auch nur im Hinblick auf jene begründet werden.

Angelangt an der oben genannten Gegenbehauptung Kants, dass, wenn man alle Handlungen voraussagen könnte, es immer nur diese Handlungen als Erscheinungen, nicht aber die intelligible Sphäre tangierte, benötigt es nun eine Schlussfolgerung aus dieser Feststellung, um behaupten zu können, dass das Voraussagen aller Handlungen die Freiheit nicht angreifen würde.

Das vernünftige Wesen, welches eine gesetzwidrige Handlung verübte, »ob gleich [diese] als Erscheinung, in dem Vergangenen hinreichend bestimmt, und so fern unausbleiblich notwendig« wäre, hätte die gesetzwidrige Handlung doch unterlassen können. Denn, so fährt Kant weiter fort, die gesetzwidrige Handlung, »mit allem Vergangenen, das sie bestimmt, gehört zu einem einzigen Phänomen« des Charakters des vernünftigen Wesens. Diesen Charakter verschafft sich das vernünftige Wesen aber selbst und ist folglich dafür verantwortlich.[81]

Wenn es also ein neurologisches Gerät gäbe, welches all meine Entscheidungen voraussagen könnte, dann würde es die Freiheit dennoch nicht angreifen. Denn das Voraussagen von Handlungen widerspricht aus kantischer Sicht nicht der Annahme, dass der Mensch seine Handlung hätte unterlassen können. Dieser Widerspruch würde nur in der Welt der Erscheinungen zutreffen, in der einzig und allein die Kausalität herrscht. Aufgrund dessen, dass in der intelligiblen Welt keine Kausalität im Sinne der Naturnotwendigkeit anzunehmen ist, da die Mitglieder der intelligiblen Welt nicht zeitlich bestimmt sind, ist es nicht möglich zu behaupten, dass alle Handlungen hinsichtlich all ihrer Aspekte vorauszusagen sind. Folglich kann das Vorhersagbarkeits-Argument aufgrund der Existenz einer intelligiblen Seite der Realität nicht gelten. Da die Ursache für die Kausalität jener Erscheinungen wie die der gesetzwidrigen Handlung, die in der Welt der Erscheinungen notwendig war, in der intelligiblen Welt liegt, ist dem Menschen die gesetzwidrige Handlung zuzuschreiben und man kann nach Kant mit Recht behaupten, dass er sie hätte unterlassen können.[82]

Es versteht sich von selbst, dass man das Vorhersagbarkeits-Argument mit kantischen Mitteln nur entkräften kann, wenn man sich zum transzendentalen Idealismus bekennt, wenn man also die Unterscheidung zwischen Erscheinung und Ding an sich akzeptiert. Vielen würde ein solcher argumentativer Schachzug heute als absurd erscheinen, da er mit der Bürde der Aufgabe einherginge, den transzendentalen Idealismus zu verteidigen, aber tatsächlich ist dieser, wie etwa Allison zeigt,[83] entgegen der dominanten Meinungen unserer Zeit eine haltbare philosophische Position. Für die besagte Unterscheidung spricht, wenn man Allisons Lesart akzeptiert, außerdem schon allein der Ablauf des Wahrnehmungsprozesses, bei dem das Gehirn maßgeblich daran beteiligt ist, unsere Vorstellungen äußerer Gegenstände zu konstruieren – auch aus einer wahrnehmungspsychologischen Perspektive kann das Ansichsein der Gegenstände, verstanden als ein Aspekt dieser selben Gegenstände, als unerkennbar gelten.

4. Fazit

Welche Antworten lassen sich nun auf die zu Beginn gestellte Ausgangsfrage geben? Inwieweit können Harris’ Interpretation und seine gezogenen Schlussfolgerungen aus den neurologischen Erkenntnissen – gemeint sind hier die Erkenntnisse des Libet-Experimentes und des 2011 durchgeführten Experimentes – die Idee eines freien Willens angreifen?

Zunächst brachte die nähere Auseinandersetzung mit Harris’ Interpretation des Libet-Experimentes und die daraus entstandenen Einsichten über den freien Willen inhaltliche Kritikpunkte wie auch die Datenerhebung betreffende Kritik ans Licht. Für mein Fazit ist vor allem der erste Punkt von Relevanz, der zweite jedoch nicht zu vernachlässigen. Zeigen doch die offenen Fragen hinsichtlich der Datenerhebungsmethoden, dass den Ergebnissen nicht vollumfänglich zu trauen ist. Unabhängig des Zweifels an den Ergebnissen des Experimentes, sind Harris’ Ansichten inhaltlich zu kritisieren. So konnte ich feststellen, dass selbst wenn die Einsichten, die er aus dem Libet-Experiment gezogen hat, wahr wären, würden sie nur kurze Entscheidungsprozesse betreffen, nicht aber komplexe lange Entscheidungsprozesse. Weiterhin konnte ich konstatieren, dass die Möglichkeit des Bewusstseins, Entscheidungen zu beeinflussen, durch ein Veto-Recht gegeben ist. Demzufolge ist Harris’ Annahme, der Wille sei vollständig determiniert, auszuschließen. Harris’ Entgegnung, dass das Veto-Recht jedoch genau wie jeder Gedanke, jede Absicht und jeder Impuls, nur eine Erscheinung im Bewusstsein sei, weil es vom Gehirn schon unbewusst bedingt worden sei, konnte ich das Folgende gegenüberstellen: Da Libet anzweifelt, dass nachgewiesen werden könne, dass auch das Veto-Recht neuronal vorbereitet wird (das Veto-Recht also keine vorbedingte Erscheinung ist), besitzt der bewusste Wille eventuell eine bewusste Kontrollfunktion, die den Menschen frei entscheiden lässt, ob der Wille oder die Handlungsabsicht handlungswirksam werde oder nicht. Das wäre ganz im Sinne der oben genannten Annäherung an den Begriff der Willensfreiheit: »[D]er Handelnde muss auch über Willensfreiheit verfügen – über die Fähigkeit, seinen eigenen Willen zu bestimmen, zu bestimmen, welche seiner Motive, Wünsche und Überzeugungen handlungswirksam werden sollen«[84]. Anhand von Kants Gegenargument konnte ich zumindest eine plausible Position gegen das von Harris entwickelte Vorhersagbarkeits-Argument (3.4) dahingehend bestimmen, dass das Vorhersagen aller Handlungen die Freiheit nicht angreifen würde; denn das Vorhersagen aller Handlungen würde immer nur für diese Handlungen als Erscheinungen gelten und die intelligible Sphäre überhaupt nicht tangieren. Dementsprechend kann das zweite neurowissenschaftliche Experiment, auf welches Harris seine These stützt, die Willensfreiheit ebenfalls nicht endgültig unterminieren.

Was, um es mit Dostojewkskijs Hauptfigur zu sagen, bleibt also noch Freies in mir übrig? Zwar liegt es aufgrund der Erkenntnisse Libets nahe, dass unsere Handlungsintentionen, Impulse und Gedanken unbewusst eingeleitet werden und sie insofern determiniert sind. Dennoch kann aber der bewusste Wille eines Menschen diese durch ein Veto-Recht kontrollieren. Folglich erfüllt der Mensch ganz gemäß den oben genannten Bedingungen die Kontrollbedingung. Des Weiteren zeigt die Auseinandersetzung mit dem zweiten neurologischen Experiment, dass in diesem Sachverhalt sowohl die Bedingung des Anders-Handeln- oder Anders-Entscheiden-Könnens als auch die Urheberschaftsbedingung gegeben sind. Demnach ist es naheliegend, eine kompatibilistische Position einzunehmen, denn diese besagt im Allgemeinen, dass die zu Anfang genannten Bedingungen 1–3 auch in einer deterministischen Welt erfüllt sein können. Da diese Definition eine grundlegende für verschiedene Spielarten des Kompatibilismus ist, möchte ich hier darauf hinweisen, dass die Auseinandersetzung mit der gestellten Frage ergab, dass zumindest bestimmte Spielarten des Kompatibilismus vernünftige Positionen sind und damit die Willensfreiheit bislang keineswegs widerlegt ist. Darüber hinaus ist sie unter kantischen Voraussetzungen, deren Verteidigung aber den Rahmen dieser Arbeit gesprengt hätte, auch gar nicht mittels empirischer Experimente zu widerlegen.

[1] Vgl. Aristoteles: Nikomachische Ethik. 3. Auf. Reinbek: Rowohlt 2011. S. 177–180.

[2] Vgl. ebd., S. 180–183.

[3] Vgl. Benjamin Libet: »Haben wir einen freien Willen?« In: Hirnforschung und Willensfreiheit. Zur Deutung der neuesten Experimente. Hrsg. von Christian Geyer. 9. Aufl. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1999. S. 268.

[4] Christoph Helferich: Geschichte der Philosophie. Von den Anfängen bis zur Gegenwart und Östliches Denken. 4. Aufl. Stuttgart, Weimar: J.B. Metzler 2012. S. 500.

[5] Vgl. Itzhak Fried, Gabriel Kreiman, Roy Mukamel,: »Internally generated preactivation of single neurons in human medial frontal cortex predicts volition.«In: Neuron 69 (2011) H. 3, S. 548–562, https://doi.org/10.1016/j.neuron.2010.11.045.

[6] Fjodor Dostojewskij: Aufzeichnungen aus dem Kellerloch. Ditzingen: Reclam 2010. S. 30.

[7] Vgl. ebd.

[8] Ebd.

[9] Ebd., S. 29.

[10] Spinoza: Ethik in geometrischer Ordnung dargestellt. 4. Aufl. Hamburg: Meiner 2015. S. 7.

[11] Gerhild Tesak: »Freiheit.« In: Handwörterbuch Philosophie. Hrsg. von Wulff D. Rehfus. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2003. S. 360.

[12] Ebd.

[13] Ben Dupré: »Positive und negative Freiheit.«In: 50 Schlüsselideen Philosophie. Hrsg. von dems. Heidelberg: Spektrum Akademischer Verlag 2010. S. 177.

[14] Vgl. Geert Keil: Willensfreiheit. 2. Aufl. Berlin, Boston: De Gruyter 2013. S. 1, https://doi.org/10.1515/9783110279580.

[15] Vgl. Ben Dupré: »Positive und negative Freiheit.«S. 178.

[16] Ebd.

[17] Vgl. ebd.

[18] Vgl. Geert Keil: Willensfreiheit. S. 1.

[19] Vgl. ebd.

[20] Vgl. ebd.

[21] Ebd.

[22] Ebd.

[23] Vgl. ebd.

[24] Vgl. Geert Keil: Willensfreiheit. S. 2.

[25] Ansgar Beckermann: »Haben wir einen freien Willen?« Auf: Philosophie verständlich. Abgerufen am 15. 12. 2017 unter http://www.philosophieverstaendlich.de/freiheit.

[26] Ebd., Hervorhebung im Original fett.

[27] Vgl. ebd.

[28] Brigitte Wiesen: »Determinismus.« In: Handwörterbuch Philosophie. Hrsg. von Wulff D. Rehfus. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2003. S. 292.

[29] Ebd.

[30] Vgl. ebd.

[31] Geert Keil: Willensfreiheit. S. 55.

[32] Ebd.

[33] Ebd.

[34] Ebd.

[35] Vgl. Ansgar Beckermann: »Haben wir einen freien Willen?«

[36] Geert Keil: Willensfreiheit. S. 89.

[37] Ebd.

[38] Für die detaillierte Beschreibung des Experiments, siehe: Curtis A. Gleason, Benjamin Libet, Elwood W. Wright, Jr.: »Readiness-potentials preceding unrestricted ›spontaneous‹ vs. pre-planned voluntary acts. Electroencephalography and Clinical Neurophysiology.« In: Electroencephalography and clinical Neurophysiology 54(1982) 3. S. 323-325, https://doi.org/10.1016/0013-4694(82)90181-X.

[39] Vgl. Benjamin Libet: »Haben wir einen freien Willen?« S. 275.

[40] Christoph Helferich: Geschichte der Philosophie. S. 500.

[41] Vgl. Itzhak Fried, Gabriel Kreiman, Roy Mukamel,: »preactivation.« S. 548-562.

[42] Vgl. Sam Harris: Free Will. New York: Simon & Schuster 2012. S. 5.

[43] Vgl. ebd.

[44] Vgl. ebd., S.6.

[45] Vgl. ebd.

[46] Vgl. ebd.

[47] Vgl. Helferich: Geschichte der Philosophie. S. 500.

[48] Vgl. Matthias Eckoldt: »Neue Erkenntnisse zur Willensfreiheit. Wie das Gehirn entscheidet.« Auf: Deutschlandradio. Abgerufen am 3.12.2017 unter https://www.deutschlandfunkkultur.de/neue-erkenntnisse-zur-willensfreiheit-wie-das-gehirn-100.html.

[49] Martin Hubert: »Philosophie im Hirnscan. Manuskript: Teil 1: Des Menschen freier Wille.« Auf: Deutschlandradio. Abgerufen am 18. 12. 2017 unter https://www.deutschlandfunk.de/philosophie-im-hirnscan-manuskript-teil-1-des-menschen-100.html.

[50] Elektroenzephalografie: Messung der Hirnströme.

[51] Vgl. Matthias Eckoldt: »Neue Erkenntnisse zur Willensfreiheit.«

[52] Vgl. Sam Harris: Free Will. S. 9.

[53] Vgl. Benjamin Libet: »Haben wir einen freien Willen?« S. 268.

[54] Vgl. ebd.

[55] Ebd., S. 277.

[56] Ebd.

[57] Vgl. ebd.

[58] Ebd.

[59] Ebd., S. 268.

[60] Matthias Eckoldt: »Neue Erkenntnisse zur Willensfreiheit.«

[61] John-Dylan Haynes: »Wir wissen nicht, wie wir entscheiden und was die wirklichen Gründe für unsere Entscheidungen sind«. In: Kann sich das Bewusstsein bewusst sein? Hrsg. von Matthias Eckoldt. Heidelberg: Carl-Auer 2017. S. 89.

[62] Vgl. ebd.

[63] Vgl. ebd.

[64] Vgl. ebd.

[65] Ebd., S. 89f.

[66] Sam Harris: Free Will. S. 8.

[67] Benjamin Libet: »Haben wir einen freien Willen?« S. 279.

[68] Ebd.

[69] Arthur Schopenhauer: »Die Welt als Wille und Vorstellung.« In: Sämtliche Werke. Bd. 1.Hrsg. von Wolfgang von Löhneysen. 20. Aufl. Stuttgart, Frankfurt am Main: Cotta-Insel 1960. S. 675.

[70] Vgl. Sam Harris: Free Will. S. 10–11.

[71] Vgl. Immanuel Kant: Kritik der praktischen Vernunft. In: Werkausgabe. Bd. 7. Hrsg. von Matthias Eckoldt. 21. Aufl. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2014. S. 223.

[72] Vgl. ebd. S. 219.

[73] Ebd.

[74] Ebd.

[75] Vgl. ebd.

[76] Ebd., S. 220.

[77] Ebd., S. 220f.

[78] Vgl. ebd., S. 223.

[79] Vgl. ebd.

[80] Ebd., S. 223.

[81] Ebd.

[82] Vgl. ebd.

[83] Vgl. Henry E. Allison: Kant`s Transcendental Idealism. An Interpretation and Defense. New Haven: Yale University Press 2004.

[84] Ansgar Beckermann: »Haben wir einen freien Willen?«

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