1 Einleitung
In ihrer einführenden Studie zur antiken Astrologie weist Tamsyn Barton darauf hin,1 dass die abwertende Einordnung der Astrologie unter den „esoterischen-“ oder den „Pseudowissenschaften“, zu der moderne Wissenschaftstheoretiker meistens geneigt sind,2 das Problem einer Geschichte der antiken Wissenschaften im Wesentlichen verfehlt.3 Diese Tendenz erklärt sich vor allem dadurch, dass die heutige eindeutige Trennung zwischen Wissenschaft/Technik einerseits und Religion/Esoterik andererseits, unzutreffend auf frühere Epochen projiziert wird. Hinzu kommt die meistens vereinfachte Darstellung der Astrologie als eine uneinheitliche Disziplin, die sich auf Horoskopie und Wahrsagerei beschränkt und deren einziges Ziel es ist, der um die Zukunft besorgten menschlichen Psyche ein Gegenmittel zu liefern.4
Außerdem hat die ältere Historiographie der antiken Wissenschaften meistens die theoretischen Aspekte betont und gleichzeitig die technischen bzw. praktischen abgewertet. Dies führte dazu, dass Strömungen wie der Neuplatonismus als rein philosophische Schulen verstanden wurden, deren Schüler schwer verständliche metaphysische Systeme entwickelten, in dem verzweifelten Versuch, die griechische Religion wenigstens in einer intellektualisierten Form zu retten.5
Wenn jedoch der Neuplatoniker Jamblich (gest. 325 n.Chr.)6 anhand der Chaldäischen Orakel und der Hermetica die griechische Philosophie mit der chaldäischen Theurgie und mit der ägyptischen Astrologie zu versöhnen versucht,7 haben wir es nicht nur mit einem intellektuellen Prozess zu tun, in dem etwa aus psychologischen oder sozialen Gründen alte religiöse Bräuche philosophisch ausgelegt werden mussten.8 Sowohl Jamblich als auch spätere Neuplatoniker gaben dem Religiösen und besonders der religiösen Praxis einen sehr hohen Wert, indem sie τέχναι (technai) wie Astrologie oder Theurgie neben Theologie und Metaphysik in einem einheitlichen System einbauten. Im folgenden Aufsatz soll der Frage nachgegangen werden, inwiefern Astrologie für Jamblich eine ‚göttliche Wissenschaft‘ war, und in welcher Weise sie zu der Erlangung eines glückseligen Lebens beitragen konnte.
2 Astrologie und Seelenaufstieg in De Mysteriis Aegyptiorum
2.1 Die philosophische Rechtfertigung der ägyptischen Tradition
Weil die Sternenkunde in der Antike als die babylonische und ägyptische Weishit par excellence angesehen wurde, musste sie sich der Lehre Platons – eines vermeintlichen ‚Schülers des Orients‘ – in ihren wesentlichen Bestandteilen fügen.9 Themen wie die Natur der astralen Einflüsse, das Problem des Schicksals und der persönlichen Freiheit, die Stellung der menschlichen Seele im Kosmos und die Möglichkeit eines glückseligen, irdischen Lebens sollten demnach sowohl astrologisch, als auch platonisch behandelt werden können. Eine solche Untersuchung wird auch in Jamblichs De Mysteriis Aegyptiorum angestellt,10 wo der Autor, im Gewand eines ägyptischen Priesters namens Abammon, auf die Fragen des Anebo (egtl. ein Pseudonym des Neuplatonikers Porphyrios) antwortet.11
Obwohl astrologische Probleme an verschiedenen Stellen behandelt werden, konzentriert sich erst das 8. Kapitel von De Mysteriis auf die hermetische Astrologie und auf das damit verbundene Thema des Schicksals (De Myst. VIII 4-8, 265,11-272,15). Der persönliche Daimon und die Theurgie, die für die Erlösung der Seele notwendig sind, werden im 9. und 10. Kapitel behandelt (De Myst. IX 1-9, 272,16-284,10 bzw. X 2-7, 286,13–293,13). Von diesen Kapiteln ausgehend, werde ich zunächst die Kosmogonie und die Psychologie Jamblichs analysieren, was anschließend als Grundlage für die Erklärung der Antinomie ‚astraler Determinismus – göttliche Providenz‘ in Bezug auf die menschliche Seele dienen wird. Dieser Gegensatz kann für Jamblich durch Theurgie aufgehoben werden, so dass der Aufstieg der Seele zum Einen gleichzeitig die Erlangung der Freiheit vom astralen Einfluss (und somit der Glückseligkeit) bedeutet. Ihre Erlangung, die für den Theurgen auch als Vergöttlichung verstanden werden kann, bedeutet jedoch auch, dass er als vollkommener Mensch in die Welt zurückkehren und auf sie wohltätig wirken muss. Wie der theurgische Aufstieg und diese Wirkung in Zusammenhang mit dem astralen Einfluss zu verstehen sind, wird im letzten Teil zu erklären sein.
2.2 Jamblichs Kosmogonie und Seelenlehre
Die Zuschreibung von verschiedenen Einflüssen auf unsere Welt an die Himmelskörper hing nicht nur eng mit der Annahme des geozentrischen Weltbildes zusammen, sondern auch mit einer besonderen Auslegung der platonischen Mythen in der Spätantike. Die Einführung in die Lehre Platons wurde in den neuplatonischen Kreisen anhand eines bestimmten Curriculums durchgeführt, in dem die platonischen Dialoge nach Schwierigkeitsgrad und Skopos gruppiert waren.12 Gemäß dieser Einteilung waren Timaios und besonders Parmenides die Krönung der philosophischen Schulung, wobei der erste Dialog die Kosmologie und der zweite die Metaphysik behandelte. Obwohl die Kommentare Jamblichs zu diesen Dialogen nur fragmentarisch erhalten sind,13 ist die Abhängigkeit seiner Ideen von der platonischen Grundlage offensichtlich.
In dem Schöpfermythos des Timaios befindet sich ein Bericht über die Entstehung der Seelen und deren Schicksal auf Erden, in dem ausdrücklich auf die Verwandschaft zwischen der menschlichen ψυχή (psychē) und den Sternen hingewiesen wird:
Nachdem er [sc. der Demiurg] das Ganze verbunden hatte, teilte er es in ebenso viele Seelen auf, wie Sterne waren, teilte jedem Stern je eine zu, und nachdem er sie gleichsam auf ein Fahrzeug gesetzt hatte (ὡς ἐς ὄχημα), zeigte er ihnen die Natur des Alls und verkündete ihnen die vom Schicksal verhängten Gesetze […] Gelangten sie nun zur Herrschaft über diese, so würden sie in Gerechtigkeit leben, unterlägen sie ihnen aber, in Ungerechtigkeit. Wer aber die ihm zukommende Zeit wohl verlebte, der werde, wieder nach dem Wohnsitz des ihm verwandten Sternes zurückgekehrt, ein glückseliges und gewohntes Leben führen (βίον εὐδαίμονα καὶ συνήθη ἕξοι) […]. (Tim. 41d8-e3; 42b2-5, übs. Schleiermacher).
Sowohl die neuplatonische Lehre von dem Seelenfahrzeug – ὄχημα (ochēma) – als auch die Bestimmung der εὐδαιμονία (eudaimonia) als Ziel des menschlichen Lebens haben hier ihren Ursprung. Obwohl auch Aristoteles von einem mit den Sternen verwandten menschlichen πνεῦμα (pneuma) spricht,14 waren erst die Neuplatoniker diejenigen, die – wohl unter dem Einfluss verschiedener religiöser Strömungen15 – eine ausgearbeitete Theorie des astralen Körpers lieferten. Porphyrios, der erste Philosoph, der sich gründlich mit diesem Problem befasst hat, nimmt die Existenz eines πνεῦμα an, das aus Teilen der jeweiligen sichtbaren Göttern besteht, und die nach dem Tod zusammen mit der irrationalen Seele zersetzt wird.16 In Gegensatz zu ihm gewährt Jamblich der ὄχημα selbst einen unvergänglichen Charakter, obwohl sie mit ihrem Abstieg aus den himmlischen Sphären immer materieller und damit dem Einfluss der Planeten unterworfen wird:
Die dritte [Gruppe] sind diejenigen, die jedwelche Zerstörung sowohl von dem Seelenfahrzeug als auch von dem irrationalen Teil der Seele entfernen […] wie Jamblich meint, […] und nicht einfach indem er ihm [dem Seelenfahrzeug] eine Existenz abhängig von den göttlichen Körpern verleiht, damit er gemäß der eigenen Natur veränderlich sei, weil er von beweglichen Ursachen entspringt, sondern von den Göttern selbst, welche den Kosmos organisieren und alles ewig erschaffen. (In Tim., Fr. 81 Dillon).
Dieses Fragment wird von Proklos in seinem eigenen Kommentar zitiert, wo er zwischen den zwei entgegengesetzten Ansichten des Porphyrios und Jamblichs durch die Theorie von zwei ὀχήματα eine Synthese versucht, von denen das eine unvergänglich ist, das andere sich aber desintegriert.17 Die von Jamblich vertretene Position ist jedoch viel differenzierter, als es die zusammenfassende Äußerung des Proklos anzudeuten vermag. In den Fragmenten 84 und 85 erklärt Iamblichos, dass die Seelen nach ihrer „ersten Geburt“ (vgl. Tim. 41e 3) in ihre Fahrzeuge „eingepflanzt“ werden (Tim. 42a 3) und bei der Reise durch die Sphären der enkosmischen18 Götter „in Übereinstimmung mit ihren Lebensprinzipien“ geformt werden.19 Diese Gestaltung des in sich freien Seelenfahrzeugs ist für Jamblich die philosophische und kosmologische Erklärung für den Einfluss der sichtbaren Götter auf das menschliche Leben. Jeder Planet übt eine bestimmte Wirkung auf jenen Teil des ochēmas aus, zu dessen Gestaltung er beigetragen hat. Weil der Abstieg jeder Seele außerdem von dem Moment der Geburt, von ihrer ursprünglichen Reinheit und von ihrem freien Willen abhängt, erklärt sich – so Jamblich – die Diversität des irdischen Menschenlebens.20
Die Entfaltung dieser Konzeption ist im Falle Jamblichs nicht nur als eine interne Entwicklung des Neuplatonismus zu verstehen. Sie hängt im beträchtlichen Maße mit der Einverleibung hermetischer und chaldäischer Vorstellungen zusammen. In dem Schlüssel-Traktat des Corpus Hermeticum (CH X)21 werden Geist (νοῦς) und Seele in ihrer Verkörperung von „Umhüllungen“ umgeben, die – ganz analog zu den neuplatonischen ὀχήματα – den Geist und die Materie im menschlichen Körper versöhnen:
Denn es ist unmöglich, dass der Geist sich in einem vergänglichen Körper nackt für sich allein niederlässt. […] Also nimmt er sich wie einen Umhang die Seele, und die Seele, die auch selbst göttlich ist, benutzt das Pneuma wie einen Diener. Das Pneuma aber durchwaltet das Lebewesen. (CH X.17, übs. Holzhausen).
Der Zusammenhang mit der neuplatonischen Nous-Lehre wird erst ersichtlich, wenn wir die Funktion von Geist und Seele in den hermetischen Traktaten und bei Jamblich untersuchen. Für Jamblich und für die Platoniker war die noetische Erfahrung mittels der höchsten Kraft der Seele möglich, d.h. der Vernunft. Der Aufstieg durch Theurgie brachte somit eine notwendige Verwandlung mit sich, denn der Empfänger des noetischen Lichtes sollte dieser Erfahrung standhalten können. Dieser war der Sinn der theurgischen Reinigungsriten: die Stärkung des Seelenfahrzeugs in Vorbereitung auf die „noetische Himmelsreise“. Im gleichen Sinne erzählt im Schlüssel-Traktat Hermes von der Seele, dass sie „nach der Trennung vom Körper ganz Geist“ wird (CH X.19). Weil aber die Hülle der Seele das Pneuma ist, bedeutet diese Trennung vom Körper gleichsam das Abwerfen der Pneuma-Hülle. Analog zum jamblicheischen Schema bezieht sich diese Pneuma-Hülle auf den niedrigeren Teil des Seelenfahrzeugs, der dem Einfluss der Planeten unterliegt und beim Seelenaufstieg verlassen wird. So ist auch die Äußerung im CH XIII zu verstehen, wo die „körperliche Behausung“, die bei der geistigen Wiedergeburt verlassen wird, als eine aus dem Tierkreis entstandene beschrieben wird.22
Ein anderes mit Jamblich zeigenössisches Beispiel ist ein Pariser Zauberpapyrus, der mit dem damals noch blühenden Mithraismus in Verbindung gebracht wurde.23 Festugière weist schon auf die Ähnlichkeiten zwischen den magischen Ausdrücken und denjenigen im Corpus Hermeticum hin.24 Der Magier erlebt einen Aufstieg bis hin zum Gott Aion, um von ihm einen Orakel zu bekommen. Im Laufe dieser Reise erleidet auch sein Körper eine Verwandlung, die von den göttlichen Strahlen des Helios verursacht wird: der Körper wird vollkommen und die Elemente, aus denen er besteht, verwandeln sich in die Urelemente, was ihm ermöglicht, die Bewegung der Himmelskörper zu betrachten.25
Der erlösende Aspekt dieser hermetischen und magischen Beschreibungen ist derselbe, der auch in Jamblichs De Mysteriis Aegyptiorum unter dem Begriff Theurgie zum Vorschein kommt. Der Aufstieg der Seele in ihrem Fahrzeug wird in diesen Kontexten gleichsam als eine Befreiung vom Schicksal empfunden. Indem die menschliche Seele im „Chor der Götter“26 aufgenommen wird, erlangt sie die Unsterblichkeit und die vollständige Befreiung vom astralen Einfluss. Diesem Zusammenhang zwischen der Wirkung der Planeten und dem menschlichen Schicksal wenden wir uns im Folgenden zu.
2.3 Das Problem des Schicksals
Nachdem die platonischen und hermetischen Grundlagen der jamblicheischen Seelenlehre zusammenfassend dargestellt wurden, sollen nun die eigentlichen Themen behandelt werden, die Jamblich im 8. und 9. Kapitel von De Mysteriis aufnimmt: das Verständnis von Schicksal und die göttliche Vorsehung; die philosophische und theologische Grundlegung der Astrologie, sowie ihre Anwendung und Grenzen; die Theurgie als erlösendes Ritual.
Die erste Frage des Porphyrios, der Jamblich im 8. Kapitel seiner Schrift nachgeht, ist die nach der göttlichen Hierachie in der ägyptischen Religion, wobei für Jamblich in diesem Fall „ägyptisch“ und „hermetisch“ synonym sind. Seine Beschreibung der Prinzipien ist nicht nur für das Verständnis der jamblicheischen Synthese zwischen neuplatonischer Henologie und hermetischer Theologie relevant, sondern auch für die Art und Weise, wie Astrologie und Seelenlehre fundiert werden.
Über dem demiurgischen Nous, der philosophisch im Sinne Platons zu verstehen ist, jedoch mythologisch mit mehreren Göttern des ägyptischen und griechischen Pantheons gleichgesetzt werden kann,27 setzt die hermetische Doktrin drei Prinzipien voraus. Jamblich beschreibt sie folgendermaßen:
Gemäß einer anderen Einteilung stellt er [Hermes] Emeph als Gott voran, den Leiter der himmlischen Götter (τῶν ἐπουρανίων θεῶν ἡγούμενον), von dem er sagt er sei ein Intellekt (νοῦς) der sich selber denkt und der die Gedanken zu sich selber kehrt. Diesem stellt er aber das ungeteilte Eine und das Erst-geborene voraus (τὸ ἓν ἀμερὲς καὶ ὁ πρῶτον μαίευμα), das er Eikton benennt. In ihm befinden sich der erste Intellekt und das erste Intelligible (τὸ πρῶτον νοοῦν καὶ τὸ πρῶτον νοητόν), das allein durch Schweigen verehrt wird. (De Myst. VIII 3, 262, 14-263, 6).
Die Hierarchie der ägyptischen Götter lässt sich also in der Auffassung Jamblichs folgendermaßen beschreiben: 1) das ungeteilte Eine, welches von allen Wesen abgeschieden, d.h. transzendent ist; 2) der Gott Eikton, der in sich zwei Aspekte einschließt: der erste Intellekt und das erste Intelligible; 3) der Gott Emeph als ein sich selber denkender Intellekt und 4) der demiurgische Intellekt.28
Auf die nächste Frage des Porphyrios, nämlich ob der freie Willen des Menschen laut der ägyptischen Lehre der himmlischen Bewegungen unterworfen sei, antwortet Jamblich zunächst mit einer Erläuterung der Natur der Seele:
Wie diese Schriften behaupten, hat der Mensch zwei Seelen: die eine stammt von dem ersten Intelligiblen (ἀπὸ τοῦ πρώτου νοητοῦ) und hat an der Kraft des Demiurgen teil, die andere ist uns von dem Umlauf der Himmelkörper eingegeben, in welche die Gott schauende Seele sich einschleicht (εἰς ἣν ἐπεισέρπει ἡ θεοπτικὴ ψυχή). Weil dies so ist, begleitet die von dem Kosmos zu uns herabgekommene Seele die Umläufe der Welten; die Seele aber, die vom Intelligiblen stammt, ist in uns auf intelligible Weise anwesend und ist dem Kreislauf der Geburten überlegen. Und gemäß dieser Seele geschieht die Erlösung vom Schicksal und der Aufstieg zu den intelligiblen Göttern […]. (De Myst. VIII 6, 269, 1-269, 11).
Aus dieser Passage erklärt sich, wieso die vorigen Bemerkungen zur ägyptischen Mythologie der Diskussion über die hermetische Astrologie vorangestellt wurden. Die genaue Beschreibung der göttlichen Hierarchie und die philosophischen Erwägungen über die ersten Prinzipien fungieren als theologisches Fundament für die hermetische Psychologie Jamblichs. Die binäre Struktur der Seele wiederum soll eine Erklärung für den Einfluss der Planeten und für die mystische Einigung mit Gott liefern.
Wie diese Struktur genau zu verstehen ist, wird mit Hilfe der oben erklärten ὄχημα–Lehre ersichtlich: die erste Seele meint hier die Seele in ihrem reinen Zustand, bevor sie ein Fahrzeug zugeteilt bekommt; aus hermetischer Perspektive ist sie der Geist, der das Göttliche durch Gebet und Ritual erkennen kann. Die zweite Seele funktioniert als das Fahrzeug oder als die Hülle, in die sich die erste Seele ‚einschleicht‘ und damit in den Bann der kosmischen Götter und deren Gesetze gezogen wird. Erst hier befinden wir uns in dem Bereich, wo die τέχνη der Astrologie sich als nützlich erweisen kann. Es wäre also ein Fehler, erklärt Jamblich, in dieser Kunst den Kern der hermetischen Lehre zu sehen:
Jene welche über die Planeten, den Zodiakos, die Dekane, die Horoskope und die welche ‚Mächtige‘ und ‚Herrscher‘ genannt werden, lehren, machen die partikuläre Verteilung der Prinzipien offenbar. Die astrologischen Ephemeriden (τά τε ἐν τοῖς σαλμεσχινιακοῖς) machen nur einen sehr kleinen Teil der hermetischen Lehre aus. Und die [Lehre] über die Sterne, die Phasen, die Finsternisse und die Zunahme bzw. Abnahme des Mondes befindet sich an letzter Stelle in der ägyptischen Aitiologie. (De Myst. VIII 4, 266, 3-266, 10).
Jamblich warnt auch davor, in den Gesetzen des Schicksals die eigentliche Wirkungskraft der Götter zu sehen. Weil die Planeten nur die sichtbare Manifestation der in sich intelligiblen Götter sind (oder, anders formuliert, bloß ihre sphärischen ὀχήματα29), darf man die „Ketten der Notwendigkeit“ nicht auf sie beziehen.30 Es sind nur die niedrigeren Kräften der Götter, die auf die Welt in dieser Weise wirken. Zugleich ist es nur der niedrigere Teil der Seele (d.h. die zweite Seele), der davon betroffen wird. Die Götter selbst zeigen sich als Erlöser von diesem Schicksal, indem sie über die Notwendigkeit herrschen und sie „überzeugen“ können:
Es ist folglich richtig, dass wir den Göttern alle Opfer bringen, denn sie allein sind Herrscher über die Notwendigkeit durch die intellektive Überredung (διὰ πειθοῦς νοερᾶς τῆς ἀνάγκης ἄρχοντες), und sie befreien [uns] von den schlechten Sachen, die von dem Schicksal stammen. (De Myst. VIII 7, 270, 4-6).
Die Metapher der Überredung soll jedoch nicht darauf hindeuten, dass sich die göttliche Vorsehung etwa irrt, dass die Götter ihre Meinung ändern oder gar, dass der Mensch selbst die Götter überreden kann. Die kosmische Harmonie bleibt durch ihr überkosmisches Fundament erhalten. Ein unglückliches Schicksal hat deshalb nichts Schlechtes oder Ungerechtes an sich. Es ist nur die Art und Weise wie die einfältigen Seelen, die sich nicht durch Theurgie reinigen, den Kosmos und seine Gesetze wahrnehmen. Denn „von dem ersten Hinabsteigen an, hat Gott die Seelen deshalb nach unten geschickt, damit sie wieder zu ihn emporsteigen sollen“ (De Myst. VIII 8, 272, 8-10). Daraus folgt, dass der höchste Gott den Seelen zugleich auch die Mittel gegeben hat, um diese Rückkehr durchzuführen. Ein wichtiges Element auf diesem Weg ist der persönliche Daimon, den Jamblich im 9. Kapitel diskutiert.
Das Problem der dämonischen Natur wird aber nur insofern ausgeführt, wie für die Beantwortung der weiteren Fragen des Porphyrios notwendig ist. Plotins Schüler möchte nämlich erklärt haben, wie jeder Seele einen Daimon zugewiesen wird, und ob dieser mit Hilfe der γενεθλιαλογία (genethlialogia) bestimmt werden kann (De Myst. IX 2, 274, 4-9). In der Auffassung des Porphyrios soll die Zuteilung jedes Daimons von dem Haus, in dem sich das Sternzeichen bei der Geburt befindet, abhängig sein.31 Jamblich verwirft aber die Frage aus zwei Gründen: a) die astrologische Bestimmung des Daimons ist irrelevant, weil damit nicht das Wesen des Daimons erfasst wird (De Myst. IX 2, 274, 10-15); b) es ist widersprüchlich, die Zuteilung des Daimons von den kosmischen Bewegungen abhängig zu machen, wo doch die Rolle des Daimons eben die Führung der Seele in die intelligible Welt ist (De Myst. IX 3, 275, 5-11).32
An dieser Stelle macht Jamblich einen Exkurs über die Erkenntnis in der astrologischen Wissenschaft, von der Porphyrios behauptet, sie sei wegen der vielen Uneinigkeiten unmöglich (De Myst. IX 4, 277, 1–5). In Einklang mit dem allgemeinhellenischen Gedanken von einem „goldenen Zeitalter“ spricht Jamblich von dem unaufhaltbaren Verfall aller göttlich überlieferten Wissenschaften (περὶ πάσας ἐκ θεῶν παραδοθείσας ἀνθρώποις ἐπιστήμας), die ursprünglich vollkommen gewesen waren, die aber mit der Zeit durch die Vermischung mit menschlichen Gedanken an „Wissenschaftlichkeit“ verloren haben (De Myst. IX 4, 277, 14-18). Trotzdessen vermerkt Jamblich, dass auch in seiner Zeit die Wahrheit der Astrologie sowohl empirisch als auch anhand der langen chaldäischen und ägyptischen Tradition bewiesen werden kann.33
Die Astrologie ist also für Jamblich ein Bestandteil der hermetischen Weisheit und kann zu einer wahren Erkenntnis unserer Welt führen, vorausgesetzt man hat Zugang zu ihrer ursprünglichen, offenbarten Form. In diesem Sinne kann sie auch gewissermaßen dazu beitragen, die menschliche Seele zur Einigung mit den Göttern zu führen. Weil die Theurgie aber letztendlich diese Einigung vollzieht, muss der Zusammenhang zwischen diesen zwei τέχναι untersucht werden.
2.4 Die Erlösung vom Schicksal: Der Aufstieg der Seele durch Theurgie
Die streng hierarchische Gliederung der intelligiblen und der sichtbaren Welt führt notwendigerweise zu der Idee, dass der Aufstieg der Seele zum Urprinzip alle Etappen der Entfaltung des Einen zum Vielen im entgegengesetzten Sinn beinhalten muss. 34 Plotin und Porphyrios verstanden diese mystische Rückkehr zum Einen in erster Reihe als eine intellektuelle Erfahrung. Für sie war die Seele niemals ganz aus dem Bereich des Intelligiblen herabgestiegen, so dass es eigentlich nur auf eine Wiederentdeckung des Selbst ankam.35 Man hat in dieser Hinsicht immer wieder den Unterschied zwischen Plotin und Jamblich betont, da für den Letzteren die Seele als ein Ganzes in die Welt herabsteigt.36 Was auf den ersten Blick pessimistisch an dieser Hypothese erscheint, hängt eher – so Shaw – mit der positiven Wertung der vergänglichen Welt zusammen.37 Statt der plotinischen „Weltflucht“ haben wir es bei Jamblich mit der Harmonisierung von Seele, Körper und Kosmos zu tun. Die offenbarten theurgischen Rituale haben somit die Funktion, einen immer tieferen Einblick in die Struktur der Welt zu gewinnen, wodurch der Theurge auch die eigene Stellung in dieser Struktur besser verstehen kann.
Die Befreiung vom Schicksal bedeutet also zugleich die Erkenntnis, dass das Schicksal jedes Menschen ein Teil der göttlichen Vorsehung ist. Die menschliche Seele ist nur insofern astrologisch bestimmbar, wie sie es selber zulässt. In den Worten Shaws:
The „parts“ given to each soul from the totality of the cosmos made up its astrological portrait, and it was this confluence of elements at a particular juncture in time and space that made up the soul’s localized self, the somatic testing ground that measured the soul’s ability to integrate corporeal existence into a divine pattern.38
Wenn die Seele also diese Prüfung besteht, erscheinen für sie die Wendungen des Schicksals bloß die harmonischen Bewegungen der himmlischen Sphären zu sein.
Wie bereits erwähnt, teilt Jamblich die menschlichen Seelen in verschiedene Gruppen auf, je nach ihrer Fähigkeit, diese wesentliche Freiheit für sich zu begreifen.39 Die Mehrzahl der Seelen ist unfähig dies zu tun, so dass für sie das Schicksal nur eine feindliche allumfassende Macht repräsentiert. Ihnen entspricht somit eine niedrigere Form der Theurgie, welche die göttlichen Symbole in der Natur (Pflanzen, Steine usw.) zu identifizieren versucht.40 Hierher gehört auch die sogenannte astrale Medizin, welche auf Grund der Sympathie zwischen bestimmten Lebewesen, Mineralien, Planeten, und dem jeweiligen Seelenfahrzeug ein adäquates Heilsmittel (für Körper und Seele) liefert. Weil diese natürliche (und übernatürliche) Verwandschaft nur von dem vollkommenen Theurgen richtig verstanden werden kann, müssen die unreinen Seelen zuerst an diese Verwandschaft glauben und der göttlichen Güte vertrauen.41
Es sind jedoch nicht nur diese für die antike Astrologie typischen Korrespondenzen der Natur, die sich im theurgischen Ritual einverleiben lassen. Einige Äußerungen Jamblichs, sowie verschiedene Parallelstellen in der hermetischen Literatur weisen darauf hin, dass die astrologischen Berechnungen – d.h. die Bestimmung von günstigen bzw. ungünstigen Zeitspannen – auch eine anagogische Funktion erfüllen können. Im selben Kapitel zur hermetischen Astrologie behauptet Jamblich z.B. folgendes:
Sie [die Ägypter] fordern dazu auf, durch die hieratische Theurgie zu den höheren, universelleren und den dem Schicksal überlegenen [Regionen] aufzusteigen, bis zu dem Gott und Demiurgen, ohne Materielles für sich [im Ritual] hinzuzufügen, oder noch etwas anderes dazuzunehmen, sondern allein durch die Beobachtung der günstigen Zeit (ἢ μόνον καιροῦ παρατήρησιν). (De Myst. VIII 4, 267, 7-12).
Καιρός (kairos) ist im späteren Neuplatonismus zu einem technischen Begriff geworden, der sowohl in einem rituellen Kontext wie diesem von Bedeutung war, als auch im Laufe der rein philosophischen Paideia, so wie sie in der Spätantike verstanden wurde.42 Dieses Verständnis von Zeit als etwas qualitativ Wandelbares ist jedoch nicht auf die kosmischen Bewegungen selbst zu beziehen. Ihr günstiger bzw. ungünstiger Charakter wird erst durch den Bezug zu der einzelnen Seele sichtbar. Günstig ist somit jener Moment, in dem die Seele (und ihr Fahrzeug) die Eignung– ἐπιτηδειότης (epitēdeiotēs) – zum Aufnehmen des Göttlichen erhält.43 Dieselbe erlösende Rolle wird der Sternenbeobachtung auch in einem hermetischen Traktat zugewiesen, wo Hermes seinem Sohn die Wirkungskraft der Dekane, der Kometen und der Fixsterne erklärt:
Sterne unterscheiden sich aber von den Sternbildern. Denn Sterne sind die, die am Himmel schwebend sich bewegen, Sternbilder sind die, die am Himmelskörper festgemacht sind und sich mit dem Himmel mitbewegen, von denen wir zwölf dieTierkreiszeichen nannten. [18] Wer darüber mit aller Genauigkeit Bescheid weiß, kann Gott erkennen; und wenn man wagen darf, es zu sagen, so kann man Gottes ansichtig werden und ihn schauen und durch die Schau glückselig werden. (CH Exzerpt VI, übs. Holzhausen).
Astrologisches Wissen wird also in der Hermetik als ein wichtiger Bestandteil der Suche nach Gott angesehen. Das richtige Verständnis der himmlischen Bewegungen ist eine der Bedingungen für die Möglichkeit der Vergöttlichung des Menschen. Jamblichs Einstellung zur Astrologie ist im Vergleich systematischer, weil er die τέχνη der Sternendeutung auf ein theologisches und philosophisches Fundament stellt und sie auf eine bestimmte Stufe der theurgischen Praxis integriert. Allerdings kann diese Stufe nur eine relativ niedrige und unbedeutende sein, wo doch die wahre Erkenntnis sich in dem hyperkosmischen Gebiet des Intelligiblen befindet.
3 Schlussfolgerungen
Wir haben in den vorigen Abschnitten gesehen, wie die neoplatonisch-hermetische Weltanschauung Jamblichs Kosmologie, Psychologie und Schicksalslehre in einem quasi-religiösen System zusammenfügt, der als Ziel des menschlichen Lebens die Befreiung von den kosmischen Gesetzen (d.h. die Glückseligkeit) erklärt und gleichzeitig die Methode liefert, dieses Ziel zu erreichen. Indem Jamblich auf die Kritikpunkte des Porphyrios antwortet, verteidigt er auch die ägyptische Weisheit in ihrem doppelten Aspekt: als philosophische Lehre und als erlösendes Ritual, also als Theurgie.
In diesem Kontext können wir dementsprechend auch die spätantike Astrologie neuplatonischer Prägung richtig verstehen. Sie ist ein Teil der ursprünglich offenbarten Wissenschaften, welche die Götter den Menschen geschenkt haben, um der Rückkehr der Seele zum Intelligiblen Beistand zu leisten. In ihrer hermetischen (und jamblicheischen) Umdeutung ist sie folglich ein praktischer Zweig der Theurgie, die sich mit den niedrigeren Aspekten der Erlösung und des Aufstiegs beschäftigt. Ihre Resultate sind vor allem für diejenigen Seelen nützlich, die durch Philosophie und Theurgie noch nicht die Identifizierung zwischen Schicksal und göttliche Vorsehung für sich vollzogen haben.
Der vollkommene Philosoph und Theurge ist der einzige, der alle kosmischen Phänomene richtig auf ihren Ursprung zurückverfolgen kann und damit auch eine unfehlbare astrologische bzw. astraltherapeutische Methode beherrscht. Indem er als vergöttlichter Mensch Teil an der demiurgischen Macht hat, besitzt er das nötige Wissen, um sowohl die Bewegungen der Sterne richtig zu deuten, als auch die göttlichen Symbole in der Welt für sich und für seine Mitmenschen zu erkennen. Mit anderen Worten hängt für die Neuplatoniker die Wissenschaftlichkeit der Astrologie und der anderen sogenannten „esoterischen“ Wissenschaften nicht mit einer abstrakten, absoluten Wahrheit zusammen, sondern in erster Reihe mit der „Wahrhaftigkeit“ und Reinheit des jeweilig praktizierenden Einzelnen.
FU Berlin, Wintersemester 2009/10
1 Tamsyn Barton: Ancient Astrology. London/New York: Routledge 1994.
2 Es gibt allerdings auch Richtungen der Wissenschaftsphilosophie, die im Sinne eines epistemologischen Relativismus den sogenannten „harten“ Wissenschaften den Wahrheitsanspruch absagen und damit Disziplinen wie Astrologie oder sogar Magie als konzeptionell gleichwertig ansehen. Einflussreich waren vor allem die Theorien Thomas Kuhns, die von Philosophen wie Paul Feyerabend oder Imre Lákátos im Sinne eines akzentuierten Relativismus fortgesetzt wurden. Vgl. John Preston: „Paul Feyerabend.“ In: Stanford Encyclopaedia of Philosophy. Online-Ressource: http://plato.stanford.edu/entries/feyerabend/ (besucht am 20.03.2010).
3 Vgl. Tamsyn Barton: Ancient Astrology. S. xi-xix.
4 Besonders in der älteren Forschung ist zumindest eine implizite Verachtung des behandelten Wissenzweiges zu spüren. So z.B. Auguste Bouché-Leclercq: L’Astrologie grecque. Paris: E. Leroux 1899 [Nachdruck: Bruxelles 1963]; aber auch André-Jean Festugière: La Révélation d’Hermès Trismégiste. Bd. 1: L’Astrologie et les sciences occultes. Paris: Gabalda 1950.
5 Dodds meint z.B. in die Entwicklung des Platonismus nach Plotin bloß einen Manierismus und einen Verfall des griechischen dialektischen Geistes ins Kultische und Abergläubische zu sehen; vgl. Proclus: Elements of Theology. Überarb. Ausgabe mit Übersetzung, Einleitung und Kommentaren von Eric R. Dodds. Oxford: Clarendon Press 1963. S. xviii-xxvi. Eine Übersicht der Fachliteratur zum Neuplatonismus zeigt jedoch, dass auch in der neueren Forschung viel mehr Wert auf die rein philosophischen Aspekte der erhaltenen Schriften gelegt wird. Der hohe Wert der Theurgie für Jamblich und seine Nachfolger deutet aber m.E. darauf hin, dass die neuplatonische Synthese eher als eine allumfassende theosophia verstanden werden muss. Das von Werner Beierwaltes eingeführte Konzept des Platonismus als Lebensform wäre – vielleicht sogar in radikalisierter Gestalt – zutreffender. Vgl. Werner Beierwaltes: Procliana. Spätantikes Denken und seine Spuren. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 2007. S. 25-64.
6 Für eine ausführliche Biographie Jamblichs, siehe Bent D. Larsen: Jamblique de Chalcis. Exégète et philosophe. Aarhus: Universitetsforlaget i Aarhus 1972. S. 33-42.
7 Die Chaldäischen Orakeln (Λόγια χαλδαϊκά), die nur fragmentarisch erhalten sind, entstanden im 2. Jh. n. Chr. und wurden angeblich von Julian dem Chaldäer und seinem Sohn Julian der Theurge verfasst. Die bei Psellos überlieferte Legende, dass Julian der Theurge die „Reinkarnation“ Platons war, weist vor allem auf den synthetischen und synkretischen Charakter dieses in neuplatonischen Kreisen hochgeschätzten Textes hin. Vgl. Gregory Shaw: Theurgy and The Soul. The Neoplatonism of Iamblichus. University Park (PA): Pennsylvania State University Press 1995. S. 145(Anm. 4.). Kritische Ausgabe der Orakeln in: Ruth D. Majercik: The Chaldean Oracles. Text, Translation, Commentary. Leiden/New York: Brill 1989.
8 Dodds, und etwas differenzierter Van den Berg, vertreten die These, dass die Einführung der theurgischen Praktiken mit der „anxiety“ der Spätantike und mit der Verbreitung des Christentums in Verbindung steht. Vgl. Eric D. Dodds: Pagan and Christian in an Age of Anxiety. Some Aspects of Religious Experience from Marcus Aurelius to Constantine. New York: Cambridge University Press 1965. S. 102-139; Robert M. Van den Berg: Proclus’ Hymns, Essays, Translations, Commentary. Leiden/New York: Brill. 2001. S. 140. Die „Rationalität der Theurgie“ diskutiert v. A. Thomas Stäcker: Die Stellung der Theurgie in der Lehre Jamblichs. Berlin /Frankfurt am Main /u.a.: Peter Lang 1995. S. 18-26.
9 Zur mythischen Verbindung zwischen Platon und der Weisheit des Orients, vgl. Bent D. Larsen: Jamblique de Chalcis. S. 150-152; Udo Reinhold Jeck: Platonica Orientalia.
10 Zur mythischen Verbindung zwischen Platon und der Weisheit des Orients, vgl. Bent D. Larsen, Jamblique de Chalcis. S. 150-152; Udo Reinhold Jeck: Platonica Orientalia. Aufdeckung einer philosophischen Tradition. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 2004. S. 19-43.
11 Kritische Ausgabe in: Jamblique: Les Mystères d’Égypte. Paris: Les Belles Lettres 2003.
12 Porphyrios hatte seine Kritik an die Theurgie in einem Brief an Anebo geäußert: Porphyrius: Lettere ad Anebo [Epistula ad Anebonem]. Hrsg. von Angelo R. Sodano. Napoli: L’Arte tipografica 1958. Zu der Pseudonymie Jamblich – Abammon, vgl. Henri D. Saffrey. Le néoplatonisme après Plotin. Paris: J. Vrin 2000. S. 39-48.
13 Dazu André-Jean Festugière: „L’ordre de lecture des dialogues de Platon aux Ve/VIe siècles.“ In: Études de philosophie grecque. Paris: J. Vrin 1971. S. 535-550.
14 John M. Dillon: Iamblichi Chalcidensis in Platonis dialogos commentariorum fragmenta. Leiden: Brill 1973. S. 181-182.
15 De gen. anim. 736b 27; vgl. Eric D. Dodds: Elements of Theology. S. 315f.
16 Die Idee eines „himmlischen“ oder eines „Lichtkörpers“ taucht sowohl in den iranischen Religionen, als auch in der gnostischen und hermetischen Literatur auf. Darüber hinaus gibt es bemerkenswerte Analogien mit dem paulinischen Denken (z.B. 1 Kor 15). Vgl. ebd. S. 314.
17 Vgl. John F. Finamore: Iamblichus and the theory of the vehicle of the soul. Chico (CA): Scholars Press 1985. S. 11-27; John M. Dillon: Iamblichi Chalcidensis in Platonis dialogos commentariorum fragmenta. S. 372f.
18 Proclus: In Tim. 311 B (III 234, 32-235, 9 Diehl). John M. Dillon: Iamblichi Chalcidensis in Platonis dialogos commentariorum fragmenta. S. 374; Eric D. Dodds: Elements of Theology. S. 320; vgl. Gregory Shaw: Theurgy and The Soul. S. 105.
19 Die enkosmischen Götter meinen hier die Planeten, die jedoch nicht selber als Götter zu verstehen sind, sondern nur als sphärische (d.h. vollkommene) ὀχήματα für die göttliche Wirkung aus dem Intelligiblen: De Myst. I 19, 57,4-61, 2; Bent D. Larsen: Jamblique de Chalcis. S. 181-182.
20 Fr. 85 Dillon: […] ὁ μὲν θεῖος ᾽Ιάμβλιχος τὴν τῶν ὀχημάτων σπορὰν πρώτην γένεσιν ἀποκαλεῖ […]. Fr. 84 Dillon: […] κατὰ τὰς ζωὰς τὰς θείας προιόντων καὶ μορφουμένων τῶν μερικῶν πνευμάτων.
21 Jamblich teilt die menschlichen Seelen in drei Gruppen auf, je nachdem wie rein diese sind. Davon hängt auch die bestimmte Funktion (das Schicksal) ab, die diese Seele auf Erden erfüllen muss. Der astrale Einfluss beschränkt sich somit auf das Seelenfahrzeug, aber nicht auf die Seele selbst. Vgl. De Myst. V 18, 223, 10-224, 6; Gregory Shaw: Theurgy and The Soul. S. 143-153. Siehe unten, S. 48.
22 Carsten Colpe/Jens Holzhausen (Hrsg.): Das Corpus Hermeticum Deutsch. Teil 1: Die griechischen Traktate und der lateinische ‚Asclepius‘. Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog 1997. S. 91-114.
23 „Diese körperliche Behausung, mein Sohn, aus der wir nun herausgetreten sind, entstand aus dem Tierkreis; und dieser besteht aus Gliedern, zwölf an der Zahl, (aber) aus einer einzigen Natur in vielerlei Gestalt zur Täuschung des Menschen“ (CH XIII.12, übs. Holzhausen). Vgl. Garth Fowden: The Egyptian Hermes. A Historical Approach to the Late Pagan Mind. Cambridge: Cambridge University Press 1986. S. 105-109.
24 PGM IV, 475-732 (die sog. „Mithrasliturgie“); übs. in André-Jean Festugière: La Révélation d’Hermès Trismégiste. Bd. 1. S. 303-308; dazu Garth Fowden: The Egyptian Hermes. S. 82-87.
25 André-Jean Festugière : La Révélation d’Hermès Trismégiste. Bd. 3. S. 169-174.
26 Diese Verwandlung wird in der Mithrasliturgie als das Einfließen eines ἱερὸν πνεῦμα (hieron pneuma) (PGM IV, 510) erklärt, was mit der jamblicheischen Theorie der „Anziehung von Pneuma“ verglichen werden kann: De Myst. III 6, 112, 10-114, 2.
27 Vgl. CH X, 7: „und die Menschenseelen sind die ersten, die die Möglichkeit haben, unsterblich zu werden, wenn sie in Körper von Dämonen wechseln und dann auf diese Weise in den Chor der Götter gelangen. Es gibt zwei Chöre der Götter, einen der Planeten, den anderen der Fixsterne.“ (Übs. Holzhausen).
28 Als Künstler und Schöpfer der Welt wird er z.B. mit Ptah bzw. Hephaistos identifiziert, als Erzeuger des Guten (ἀγαθῶν ποιητικός) aber mit Osiris: De Myst. VIII 3, 263, 7-264, 4. Dazu Henri D. Saffrey: Le néoplatonisme après Plotin. S. 70f.
29 Vgl. ebd. S. 71. Unter diesen Göttern stellt Jamblich die in vier Paaren gruppierte Götter des hermopolitanischen Kultes, welche als chaotische Urkräfte angesehen wurden und aus denen letztendlich die Sonne ensteht. Weiterhin spricht Jamblich von der Einteilung des Himmels bei den Ägyptern, zunächst ohne auf astrologische Aspekte einzugehen: zwei Hemisphären, vier Himmelsrichtungen, zwölf Tierkreiszeichen, 36 Dekane und 72 Sternbilder (De Myst. VIII 3, 264, 5-14 und die Anmerkung dazu, S. 221; Henri D. Saffrey: Le néoplatonisme après Plotin. S. 72). Jamblich vermerkt aber schon, dass es sich hier nicht um eine abstrakte Einteilung handelt, sondern dass jedem Element eine gewisse Autorität – ἡγεμονία (hēgemonia) – verliehen wird.
30 Dieser wäre der Vorwurf des Porphyrios gewesen, De Myst. VIII 7, 269, 13-17: Οὐκέτι δὴ οὖν σὺ ἀπορεῖς, «δεσμοῖς ἀλύτοις ἀνάγκης», ἣν εἱμαρμένην καλοῦμεν, «ἐνδέδεται πάντα».
31 De Myst. I 19, 57, 7-58, 1; Gregory Shaw: Theurgy and The Soul. S. 89 (Anm. 18.).
32 Dieser wäre der Vorwurf des Porphyrios gewesen, De Myst. VIII 7, 269, 13-17: Οὐκέτι δὴ οὖν σὺ ἀπορεῖς, «δεσμοῖς ἀλύτοις ἀνάγκης», ἣν εἱμαρμένην καλοῦμεν, «ἐνδέδεται πάντα».
33 Die hohe Schätzung der ägyptischen und chaldäischen Astrologie liegt vor allem mit der hellenistischen Epoche zusammen. So z.B. Diodor von Sizilien: Griechische Weltgeschichte. I, 81.4-6 (übs. G. Wirth, O. Veh), Theophrast (zitiert von Proklos: In Tim. 3.150-151 Diehl) usw. Vgl. Tamsyn Barton: Ancient Astrology. S. 22-32.
34 Das komplexe Problem der theurgischen Praxis im Neuplatonismus wurde in der neueren Forschung aus mehreren Perspektiven aufgegriffen. Im Falle Jamblichs, der als erster der Theurgie einen hohen Wert verleiht, haben Beate Nasemann und Thomas Stäcker vor allem die Beziehung zwischen Philosophie und Theurgie untersucht: Beate Nasemann: Theurgie und Philosophie in Jamblichs ‚De mysteriis‘. Stuttgart: Teubner 1991; Thomas Stäcker: Die Stellung der Theurgie. (s.o.: Fn. 8). Einen hervorragenden Zugang bieten auch Gregory Shaw (s.o.: Fn. 7) und Lutz Bergemann: Kraftmetaphysik und Mysterienkult im Neuplatonismus. Ein Aspekt neuplatonischer Philosophie. Leipzig/München. Saur 2006. Weitere Studien zur Theurgie im späten Neuplatonismus (besonders Proklos) erweisen sich auch als hilfreich, um diesen noch kontroversen Begriff zu erläutern: Anne Sheppard: „Proclus‘ Attitude to Theurgy.“ In: Classical Quarterly. Nr. 32 (1982). S. 212-224. Die folgende zusammenfassende Darstellung, die die mögliche Verbindung von Theurgie und Astrologie besprechen soll, beschränkt sich im Wesentlichen auf die Ergebnisse Shaws.
35 Vgl. Enn. IV 8, 6, 8; I 1, 12; John F. Finamore: Iamblichus and the theory of the vehicle of the soul. S. 89.
36 Dazu Gregory Shaw: „After Aporia: Theurgy in Later Platonism.“ In: Gnosticism and Later Platonism. Themes, Figures, and Texts. Hrsg. von Ruth. D. Majercik/John D. Turner. Atlanta: Society of Biblical Literature 2000. S. 57-82, bes. S. 62-67 u. 69-73.
37 Vgl. Gregory Shaw: Theurgy and The Soul. S. 10-16. Siehe auch Ders.: „Theurgy as Demiurgy: Iamblichus’ Solution to the Problem of Embodiment.“ In: Dionysius. Nr.12 (1988). S. 37-60.
38 Ebd. S. 44.
39 S.o.: Fn. 20.
40 Laut Jamblich müssen die Götter in der ganzen Schöpfung in der einen oder anderen Weise anwesend sein. Um diese göttliche Präsenz zu erklären, entwirft er eine Theorie der συνθήματα oder σύμβολα, welche als eine Manifestierung der göttlichen Kraft zu verstehen sind. Auf materieller Ebene sind es z.B. Objekte oder Lebewesen, die trotz ihrer niedrigen Stellung im Universum besonders reine „Behälter“ für das Göttliche sind. Vgl. Gregory Shaw: Theurgy and The Soul. S. 162-170.
41 Zur sog. astralen Medizin, siehe Auguste Bouché-Leclercq: L’Astrologie grecque. S. 517-543; André- Jean Festugière: La Révélation d’Hermès Trismégiste. Bd. 1. S. 123-186, wo Korrespondenzlisten zwischen Pflanzen, Mineralien und Planeten angegeben werden. Für das hermetische Verständnis von Glauben (Überzeugung) in Zusammenhang mit Erkenntnis, siehe CH IX, 10 und Garth Fowden: The Egyptian Hermes. S. 99-102.
42 Wichtig ist v. A. Proklos: In Alc. 121, 14-122, 17 Segonds, wo auch auf die Bedeutung von ἐπιτηδειότης hingewiesen wird. Für den jamblicheischen Zeitbegriff, siehe In Tim., Fr. 63 Dillon; vgl. Gregory Shaw: Theurgy and The Soul. S. 199-202.
43 Vgl. Beate Nasemann: Theurgie und Philosophie in Jamblichs ‚De mysteriis‘. S. 113-117 u. 258-266; Gregory Shaw: Theurgy and The Soul. S. 86f.
anwesenheitsnotiz 