Kevin Rick: Das exzentrische Du und seine Sicht auf die Entnahme von Organen

„sed et si ambulavero in valle mortis, non timebo malum?“

I. Einleitung, Relevanz und methodische Überlegungen

In der heutigen Debatte über Hirntod, Organspende und den Status des Leichnams würden nur noch wenige Arthur Schopenhauer zustimmen, der 1819 konstatierte, dass es ebenso „thöricht [erscheine], Leichen einzubalsamiren, als es wäre, seine Auswürfe sorgfältig zu bewahren“[1]. Der menschliche Leichnam ist heute, da ist man sich in der Debatte weitestgehend einig, Gegenstand von umfangreich ausgestalteten rechtlichen, sozialen und kulturellen Praxen; ein Sonderstatus des menschlichen Leichnams – welcher Art auch immer – im Vergleich zu anderen Gegenständen ist offenkundig, dessen Umfang allerdings heftig umstritten. Er ist vor allem durch die Hirntod-Konzeption ins Wanken geraten, die die Verwertung des Leichnams für die Erhaltung des Lebens anderer Menschen ermöglicht. Dabei hat dieses Konzept des Todes das Problem der „phänomenalen Lebendigkeit“ des toten (bzw. sterbenden) Körpers hervorgebracht, das Angehörige, Pfleger, Ärzte und andere Nahestehende gleichermaßen traumatisiert und immer wieder für neue Diskussionen sorgt – der tote Körper wird oftmals so gedeutet, als ob die Person noch lebe.[2] Ein großer Kritikpunkt, der immer wieder neu aufgegriffen wird, ist die Feststellung bzw. das „Ausmaß“ des Hirntods. Natürlich, als self-fullfilling-prophecy ist das Hirntod-Kriterium in jedem Fall gültig: nach der Diagnose werden die Geräte abgeschaltet und (auch) der Herztod, der ganzheitliche Tod tritt ein – aber gereicht das Versagen des Hirnstamms zum „personalen Tod“ oder erst das des Großhirns?[3] Es ist die Frage nach dem, was die Person überhaupt ausmacht, die hier problematisch ist. Größtenteils Konsens besteht mittlerweile in dem Standpunkt, dass der Leichnam zumindest keine Person mehr im eigentlichen Sinne ist.[4] Das zeigt auch, dass Organtransplantation und Hirntod weitestgehend allgemein anerkannt sind (Perspektive der dritten Person).[5] Dennoch entschließen sich relativ wenige Menschen in Deutschland dazu, selbst einen Spenderausweis auszufüllen (Perspektive der ersten Person) oder der Explantation bei einem Nahestehenden zuzustimmen (Perspektive der zweiten Person).[6]

Dabei mögen die Gründe der ersten Person für oder gegen Organspende vielfältig, rational oder irrational sein – sie in Frage zu stellen bedeutet immer, auch die Autonomie der Person in Frage zu stellen. Qua Vertragsgedanken, Autonomiegebot und der notwendigen Annahme normativer Bindungskraft illokutionärer Sprechakte ist eine diesbezügliche Willensäußerung auch nach dem Tod einer Person zu respektieren. Die so genannte „erweiterte Zustimmungslösung“ gewährleistet dabei rechtlich die postmortale Realisierung des zu Lebzeiten geäußerten Willens der ersten Person. Ist keine explizite Willensäußerung der Person zu Lebzeiten bekannt, müssen die Angehörigen und Nahestehenden – die zweite Person – nach dem vermutlichen Willen des Verstorbenen entscheiden, besagt das Transplantationsgesetz.[7]

Bei der zweiten Person, den Angehörigen und Nahestehenden, fällt es aber ungleich schwerer zu begründen, warum ihr Urteil bei der Entscheidung pro oder contra Organexplantation überhaupt berücksichtigt werden soll. Weil sie advokatorisch fungiert? Andererseits wird der Leichnam in der Erde „so oder so“ zersetzt bzw. im Krematorium verbrannt. Die vollständige Zerstörung des Körpers der ehemals lebenden Person setzt in jedem Fall ein (exotische Bestattungsweisen wie die Mumifizierung einmal ausgeschlossen).

Was macht den Unterschied aus zwischen dem Abschiednehmen von einer Person und einem vollständigen Körper oder von einer Person und einem Körper ohne bestimmte Organe? Das soll zunächst unter folgender Fragestellung herausgearbeitet werden: Was bedeutet die Entnahme eines Organs aus einem toten (bzw. sterbenden) Körper für die zweite Person und ihr Abschiednehmen?

I.1 Ansatz und Methode

Die umstrittenen Punkte der Hirntod-/Organspende-Debatte sollen hier nicht mehr ausführlich behandelt werden.[8] Es gibt zu viele, den verschiedenen Sachlogiken und Perspektiven geschuldete Unsicherheiten, die die Debatte um Organtransplantation belasten, von vornherein unüberschaubar machen und nicht nur begriffliche Verwirrungen hervorrufen. Sie können nicht immer untereinander, ineinander übersetzt werden, was im Grunde aber Voraussetzung für die Suche nach Gründen, für einen Diskurs sein muss. Weder gibt es allerdings ein für jede Perspektive gültiges und gleichzeitig funktionales Kriterium des Todes, noch ein letztbegründendes Argument oder auch nur einen einzelnen, von der Mehrheit der Diskursteilnehmer akzeptierten Standpunkt bezüglich der Verwertung menschlicher Überreste. Rechtlich gibt es international fast unüberschaubar viele verschiedene Regelungen bezüglich Organentnahme und Hirntod. Der Ansatzpunkt für die Beantwortung der hier verfolgten Fragestellung muss daher so gewählt werden, dass er (zumindest) die allen Positionen gemeinsame Basis aufgreifen kann. Nach Ausräumung der größten Unsicherheiten und strittigen Punkte der Debatte bleibt deshalb letztlich als Grundlage nur dieses eine bestehen: bei der Explantation eines Organs ändert sich bei der zweiten Person vor allem das Wissen um den toten Körper der ersten Person. Würde die zweite Person nicht um die Explantation wissen, so würde sich der Abschied danach vom „normalen“ Abschied nicht unterscheiden. Das soll im Folgenden der Ansatzpunkt dieser Arbeit sein. Dadurch lässt sich ein ungerechtfertigter Reduktionismus der Perspektiven von vorne herein vermeiden, da sie alle mit eingeschlossen werden können. Daneben muss allerdings auch das medizinisch-technologische Dispositiv berücksichtigt werden, das die Transplantationsproblematik überhaupt erst möglich macht.[2] Dabei auch, dass der wissenschaftliche Transplantationsdiskurs als solcher kaum seine Wirkung bei der ersten und zweiten Person entfaltet.[3] Des Weiteren muss die zweite Person als Person berücksichtigt werden – das bedeutet hier als körperleibliches Wesen, das in einer verobjektivierenden Sichtweise nicht eindeutig aufgehen kann.

Eine Theorie, in der sich diese Punkte ohne Verlust integrieren lassen, liefert Helmuth Plessners Konzept der exzentrischen Positionalität.[4] Durch den empirischphänomenologischen Ansatz gereicht uns diese Kategorie zur sicheren Hypothese, auf deren Basis weitere Gedanken entwickelt werden können.[5] Zu Beginn werden dazu im Folgenden zunächst einige Vorbereitungen getroffen, indem wichtige Begriffe ausgedeutet und rekonstruiert werden. Dabei wird sich vor allem auf die konstruktivistisch-leibsoziologische Interpretation der Theorie Plessners konzentriert, die von Lindemann, Manzei und Jäger entwickelt wurde und für den hier verfolgten Ansatz fruchtbar gemacht wird. Darauf aufbauend werden die leiblichen Auswirkungen einer Organexplantation bei der zweiten Person aufgezeigt, wobei vor allem das Problem der „phänomenalen Lebendigkeit“ des toten Körpers berücksichtigt werden muss, da es das dem Hirntod notwendig vorausgehende Moment ist. Auf Grundlage dieser Betrachtungen werden dann die ethischen Implikationen der leibkörperlichen Auswirkungen auf die zweite Person entwickelt.

II. Begriffliche Klärungen und zugrundeliegendes Konzept

II.1 Leib, Körper, exzentrische Positionalität und die Person

Wie bereits angesprochen, soll im Folgenden die Person immer auch als leibliches Wesen betrachtet werden, nicht nur als Körper. Die Differenz von Leib und Körper ist dabei den verschiedenen Perspektiven des Selbstbezugs geschuldet.[6] Zum einen behandeln wir den menschlichen Körper als Gegenstand unter Gegenständen. Den Körper können wir mit unseren fünf Sinnen wahrnehmen, mit ihm sind wir im HierJetzt gebunden.[7] Er ist das, was wir wie „ein Futteral“ bewohnen. Dagegen ist der Leib das, was wir von uns außer dem Körper wahrnehmen können, der absolute Ort für das Selbst.[8] Für Plessner ist „die Verschränkung in den Körper“ für den Menschen die „wahre Crux der Leiblichkeit“[9]. Menschlicher Körper und Leib sind zwar koextensiv, fallen aber, „obwohl sie keine material von einander trennbaren Systeme ausmachen, nicht zusammen“[10]. Dieser radikale Doppelaspekt von Körperhaben und Leibsein bedeutet, dass Körper und Leib jeweils gegenseitig Bedingung der Möglichkeit und Grenze sind. Menschen werden von Plessner in Abgrenzung zur zentrischen Positionalität der Tiere, bei denen Leib und Körper zusammenfallen, als exzentrisch positioniert bezeichnet, da sie zugleich in als auch aus ihrer Mitte heraus gesetzt sind. Menschen können sich auf ihr Bezogensein zur Umwelt noch einmal in Beziehung setzen und sind so Mitte ihrer Existenz (zentrisch positioniert), zugleich aber auch immer aus der Mitte herausgesetzt, eben exzentrisch positional.

Eine für uns sehr fruchtbare Ausdeutung der Leib-Körper-Verschränkung wurde von Lindemann und – darauf aufbauend – von Jäger und Manzei entwickelt. Plessners Theorie wird von ihnen konstruktivistisch-leibsoziologisch ausgedeutet, wobei sich vor allem auf Wissen und Wissensstrukturen konzentriert wird. Der im Zuge dieser Arbeit ausgearbeitete Ansatzpunkt – die Veränderung des Wissens um den Körper – lässt sich in diese Interpretation sehr gut implementieren:

Die Erscheinung des Körpers als Objekt unter Objekten ist immer schon durch ein bereits bestehendes Wissensystem konstruiert. Jäger spricht deshalb vom Begriff „Körper“ als „mehr oder minder synonym für Körperwissen“[11]. Der Körper ist von Wissen und Symbolstrukturen durchzogen, wobei durch die Verschränkung die Person nicht nur Körper ist, sondern dadurch gleichsam erfährt, dass sie einen Körper hat. Lindemann bezeichnet das als Leiberfahrung.[12] Die Verschränkung von Leib und Körper bedeutet hier, dass ein leibliches Selbst „nicht-relativierbar hierjetzt auf die Umwelt bezogen und zugleich aus dieser Relation herausgesetzt ist und so erfährt, dass es einen Körper hat, der sich an einer relativierbaren Raum-Zeit-Stelle befindet“[20]. Hier wird der Körper also nicht mehr als unveränderliche Materie begriffen, vielmehr als form- und veränderbar, durchzogen von Wissens- und Zeichensystemen und damit deutungsabhängig.[13] Für den Fortgang der Arbeit ist vor allem wichtig, dass das Körperwissen konstitutiv für die Leiberfahrung ist, wobei der Leib damit den „Ort [bezeichnet; K.R.], an dem ein bestimmtes Körperwissen wirksam wird“[14]. Diese Begrifflichkeiten sollen im Folgenden beibehalten werden.

Lindemann hat auf Grundlage der Kategorie der exzentrischen Positionalität einen vor allem sozial funktionalen und gesicherten Begriff der Person entwickelt, der im weiteren Verlauf dieser Arbeit benutzt werden soll. Nach ihren Forschungen ergibt sich aus der Exzentrik, dass sozial allein die Lebendigkeit eine Person als Person auszeichnet. Was einen Menschen als „lebendig“ erscheinen lässt, ist dabei (wie bei Plessner) seine Leiblichkeit – jede andere Spezifikation sei sozial disfunktional, so Lindemann.[15] Dabei ist die Lebendigkeit einer Person keinesfalls deckungsgleich mit der eines Tieres, was mit dem zugrundeliegenden phänomenologischen Konzept zusammenhängt.

II.2 Der Körperleib des Gegenübers als verschränkte Erscheinung

Oben wurde bereits zwischen dem Körper in verobjektivierender Gegenstandsstellung (Körper) und in Selbststellung (Leib) unterschieden.[16] Unser Gegenüber erscheint uns im Grunde immer als Teil unserer Außenwelt, in Gegenstandsstellung. Schon auf der Ebene des unbelebten Dings müssen wir allerdings zwischen dem Kern und den Eigenschaften eines Objekts unterscheiden. Der Kern tritt nur durch die Eigenschaften vermittelt in Erscheinung. Bei den lebendigen Wesen bezeichnet die Kernsubstanz das lebendige Selbst.[17] Als Gegenüber erscheinen uns direkt demnach die eigenschaftstragenden Seiten, das lebendige Selbst bloß durch sie vermittelt. Das heißt im Grunde nichts anderes, als dass wir den Leib eines Wesens nicht vollständig mit unseren fünf Sinnen erfassen können – was den naturwissenschaftlichen Interpretanten von vorne herein reduktionistisch erscheinen lässt.[18]

Ein zentraler Punkt für die folgenden Überlegungen ist nun, dass etwas gelebt haben muss, um tot sein zu können, wie dies u.a. auch Gutmann angenommen hat.[19] Da ein Mensch nur als Leib lebt, kann der tote Körper als gewesener Leib bezeichnet werden. Plessner macht bei seiner Kategorisierung zwar keinen Unterschied zwischen „tot“ und „unbelebt“: belebte unterscheiden sich von unbelebten Dingen dadurch, dass sie eigenständig ihre Grenze realisieren. „Tot“ bedeutet allerdings für ihn das Ende der aktiven Grenzrealisierung.[28] Die Art und Weise der „Eigenständigkeit“ ist dabei abhängig von ihrer Deutung. Diese Deutung ist immer abhängig von Wissen.[20] Das zeigt sich z.B. auch bei Angehörigen von Hirntoten, bei denen die Deutung des Todes nur durch das Wissen (der Ärzte) zustandekommen kann.

Oben wurde der Körper als Körperwissen aufgefasst, woraus man nun folgern kann, dass dieses Wissen bestimmte Bedingungen erfüllen muss, damit uns ein Körper auf bestimmte Weise erscheint. Nicht nur das eigene Körperwissen ist konstitutiv für die eigene Leiberfahrung, sondern auch das individuelle, eigene Wissen um den Körper des Gegenübers für dessen (leibliche) Erscheinung für uns. Auch wenn wir uns den Körper von Wissensstrukturen durchzogen konstruiert denken, so ist es doch auch dieses individuelle Wissen, das uns als Menschen ausmacht. Bei Merleau-Ponty wird dies am Beispiel des Phantomarms deutlich: „Den Phantomarm haben, heißt für alles Tun, dessen allein der Arm fähig ist, offen bleiben, heißt das vor der Verstümmelung besessene praktische Feld sich bewahren.“[21] Durch den Phantomarm bleibt dem Patienten das praktische Feld zwar erhalten, dennoch weiß er, dass er dort nicht hantieren kann und würde mit jedem Versuch scheitern: „So weiß der Kranke von seiner Versehrtheit, indem er sie ignoriert, und ignoriert sie, indem er von ihr weiß.“ Des Weiteren spricht für das individuelle Wissen, dass wir Diskurse als Machtverhältnisse und diese als durch differenzierte und differente Kraftverhältnisse entstehend und entstanden auffassen. Sie existieren „aufgrund unterschiedlicher individueller Fähigkeiten, sozialer Möglichkeiten und gesellschaftlicher Gegebenheiten immer schon in menschlichen Beziehungen“[22], woraus folgt, dass der Ursprung der Macht aufgrund der Irreduzibilität der Individuen aufeinander ebenso eine Irreduzibilität der daraus entstehenden Machtverhältnisse und damit der Wissensstrukturen gebieten muss – die Wahrnehmung des Anderen ist nicht vollständig diskursiv oder systemisch vorgeprägt.[23]

Der Leib des Anderen ist für uns abhängig von unserem eigenen Wissen um dessen Körper und vice versa. Ändert sich die Erfahrung des Leibes des Gegenübers, so wird auch zwangsläufig das Wissen um dessen Körper geändert. Leib und Körper des Gegenübers sollen deshalb im Folgenden als verschränkte Erscheinung bezeichnet werden.

Folglich müssen bestimmte Bedingungen bezüglich der Eigenschaften des Körperwissens und der Leiberfahrung des Gegenübers erfüllt sein, damit uns dessen Körper tot oder lebendig erscheint.[24] Das personale Gegenüber ist aber nicht bloß irgendein Gegenstand, was im folgenden Punkt erläutert wird.

II.3 Die Mitwelt als personaler Seinskreis

Exzentrizität als Spezifikum des Menschen bedeutet einen dreifach ausdifferenzierten Umweltbezug.[25] Das Ich ist als Körper ein Teil der Außenwelt, als Selbst ist es Innenwelt und als Ich Glied der Mitwelt. Für diesen Beitrag ist vor allem die Mitwelt entscheidend, da sie direkt aus der exzentrischen Position resultiert und sie derjenige Seinskreis ist, in dem wir es allein mit Personen zu tun haben – die zweite Person muss schließlich Abschied nehmen von einer Person, nicht nur von einem Objekt der Außenwelt.

Die Mitwelt ist die Sphäre, deren Elemente nur Personen sind, die materialiter aber nicht von der Außenwelt verschieden ist. Die Beschränkung des personalen Seinskreises vollzieht sich als „Deutung leibhaft erscheinender fremder Lebenszentren“[26], so Plessner. Es ist also nicht von vornherein festgelegt, wer Element der Mitwelt, wer Person ist. Als Glied der Mitwelt ist die Person zu allen anderen ipsum, die „raumzeitliche Verschiedenheit der Standorte der Menschen wird entwertet“[27]. Diese irreduzible Seinsschicht ermöglicht erst die Objektivation seiner selbst und der Außenwelt. Dabei ist die Mitwelt noch einmal zu differenzieren in „Mitwelt als solche“ (im Folgenden: M[a]), Mitwelt als „Wirsphäre“ (im Folgenden: M[b]) und Mitwelt als „aus der Wirsphäre ausgesonderte Gruppe oder Gemeinschaft, die zu sich Wir sagen kann“(im Folgenden: M[c]).

M[a] bezeichnet die Bedingung der Möglichkeit, sich überhaupt in seiner Position fassen zu können. M[b] bezeichnet „die vom Menschen als Sphäre anderer Menschen erfaßte Form der eigenen Positionalität“, d.i. die Möglichkeit, sich als Glied einer bestimmten Mitwelt, nämlich der der Menschen, zu erfassen. Das bedeutet die „absolute Punktualität, in der alles, was Menschenantlitz trägt, ursprünglich verknüpft bleibt, wenn auch die vitale Basis in Einzelwesen auseinandertritt“.[28] Damit ist gemeint, dass darin Element ist, was dem „Antlitz“ nach wie ein Mensch erscheint, nicht unbedingt, aber natürlich auch, was als Mensch erscheint.[29] Das eigene „Menschenantlitz“ ist dabei das Leitbild, nach dem die Deutung ausgerichtet wird.[30] Diese Mitwelt wird durch „Erfahrung bei Gelegenheit bestimmter Wahrnehmungen“[40] ausgestaltet und geformt. M[c] dagegen bezeichnet eine konkret historisch ausdifferenzierte, d.i. im Verfahren der Beschränkung des personalen Seinskreises festgelegte Mitwelt.

Da sich Mit- und Außenwelt als Bedingung ihrer jeweiligen Möglichkeit gegenseitig voraussetzen, wobei letztere wiederum Bedingung der Möglichkeit einer Innenwelt ist, die schließlich ihrerseits die Außenwelt verändert und beeinflusst, kann insgesamt von einer Verschränkung der Welten miteinander und ineinander gesprochen werden.

Die Bedeutung der Differenzierung der Mitwelt wird vor allem bei der Untersuchung der Wirkung von bestimmten Diskursen auf das Individuum klar. Damit wird im Voraus eine reduktionistische Sicht auf das soziale Leben vermieden – damit auch auf die Bedeutung von anderen Menschen, Individuen, Personen im eigenen Leben vermieden.

II.4 Die inkorporierte soziale Ordnung als M[c]

Auf Grundlage der dreifach ausdifferenzierten Umweltbeziehung und der Differenzierung der Mitwelt des Menschen können Habitus-Konzepte wie das von Bourdieu oder auch der „habituelle Leib“ von Merleau-Ponty in Plessners Konzept eingebettet werden.[31] „Habitus“ meint die Einschreibung sozialer Ordnung in den Körper; den habituellen Leib bestimmt Merleau-Ponty auch als „Aspekt der Allgemeinheit unpersönlichen Seins“[32]. Jäger und Lindemann weisen nach, dass die Einverleibung sozialer Ordnung auf der Ebene der zentrischen, leibkörperlichen Existenz vollzogen wird und deshalb zur (zweiten) Natur des Menschen wird. Die abgespeicherte Ordnung beeinflusst jede „freie“ Wahl des Individuums im Voraus.

Auf der Stufe der zentrischen Positionalität spürt und erlebt das Wesen zwar seinen Leib, erlebt das Erleben aber nicht. Der Mensch ist durch seine leibkörperliche Existenz geprägt, kann ihr nicht entfliehen und ist dieser „Prägung durch die Umwelt ausgesetzt, die er […] auch nach Abschluss der Sozialisation nur bedingt reflektieren kann“[33].

Übertragen auf die bereits formulierten Punkte oben kann man schließen, dass M[c] – das Verfahren zur Beschränkung des personalen Seinskreises Habitus bzw. habitueller Leib, also schlechterdings unbewusst wirkende Vorprägung sein muss.[34] Das muss bei der Betrachtung der Machtmechanismen und Entscheidungszwänge für oder gegen eine Organexplantation berücksichtigt werden.

II.5 Natürliche Künstlichkeit und die Labilität der Innenwelt[45]

Aus der exzentrischen Positionalität leitet Plessner nicht nur die drei „Welten“ und ihre Spezifika ab, sondern auch drei „anthropologische Grundgesetze“. Eins davon ist das der „natürlichen Künstlichkeit“, das bei der Betrachtung von sozialer Ordnung und damit für die hier angestellten Überlegungen eine große Rolle spielt.

Der Mensch wird qua Exzentrizität aus dem Zentrum seiner Existenz herausgehoben, Körper und Leib fallen nicht zusammen. Diese „Hälftenhaftigkeit“ ist „Anlaß zur Kultur“, so Plessner. Der Mensch muss seine Mitte, sein Zentrum erst (er-)schaffen. Er ist natürlich künstlich und muss sich zu dem, was er ist, erst machen. Zweck der Kultur ist es, eine Mitte zu finden – der stete Vollzug ist Zwang, er muss sich stetig verändern. Den Boden, der ihn trägt, muss der Mensch mit Hilfe von „Objektivationen, die sich von ihm ablösen lassen“[46], herstellen. Kultur bedeutet dabei vor allem eben die soziale Ordnung.[47] Sie wirkt auf jeder Ebene der Mitwelt. Oben wurde bereits die Innenwelt angesprochen, das Selbstsein, „welches man in sich spürt, erleidet, durchmacht, bemerkt und welches man ist“[48]. Die Suche nach der Mitte ist für die Person existenziell notwendig, da das Selbst aus diesem „indifferenten Gleichgewicht“ sowohl „[seine] größten Möglichkeiten herausholt“, als auch „an [ihm] ebensosehr erkranken und zugrunde gehen kann“. Wir sind ständig auf der Suche, unsere Existenz für uns lebbar zu machen – und zwar vermittels der natürlichen Künstlichkeit.

III. Die Organentnahme aus Sicht der zweiten Person

Nachdem oben das zugrundeliegende Konzept expliziert wurde, soll nun die Beantwortung der Leitfrage dieser Arbeit angegangen werden. Am Anfang wurde gefragt, was den Unterschied ausmacht zwischen dem Abschiednehmen von einem „vollständigen“ und einem explantierten Körper. Eine sehr große Rolle bei der Organexplantation spielt das Problem der phänomenalen Lebendigkeit, das zuerst betrachtet werden muss, um die leiblichen Vorgänge beim Hirntod eines Nahestehenden nachzeichnen zu können. Dieser Zustand der Deutung des Leichnams ist die Bedingung der Möglichkeit der Organentnahme, was die Wichtigkeit seiner Berücksichtigung erklärt.

Die leiblichen Auswirkungen auf die zweite Person werden bei der Analyse im Vordergrund stehen. Anschließend werden die Vorgänge bei der Explantation angegangen.

© Christoph Witt

III.1 Das Problem der phänomenalen Lebendigkeit

„Hirntot“ bedeutet vor allem, dass sämtliche Vitalfunktionen eines Körpers von außen aufrechterhalten werden, das Gehirn aber irreversibel geschädigt ist. Obwohl die Person „tot ist“, hebt und senkt sich der Brustkorb, die Haut ist rosig. Nur einem vital funktionierenden Körper können funktionierende Organe entnommen werden. Die dritte Person, (re)präsentiert durch die Ärzte, muss das Körperwissen der zweiten Person ändern, damit der für sie sterbende Körper Repräsentation der gewesenen Person, d.h. toter Körper ist.[35] Während die medizinischen Maschinen die nunmehr nur noch fiktive Möglichkeit der aktiven Grenzrealisierung aufrechterhalten, muss und soll die zweite Person Abschied nehmen. Dass der Hirntod anders ist als „der normale“[36] Tod, muss bei der Betrachtung der Auswirkungen einer Organentnahme unbedingt berücksichtigt werden.

„Phänomenal lebendig“ meint, dass der von Maschinen bearbeitete, sterbende Körper so gedeutet wird, als ob die Person noch lebe.[37] Leben bedeutet, so Plessner, aktive Grenzrealisierung. Aktive Grenzrealisierung bedeutet Leib, wobei die Leiblichkeit gedeutet werden muss. Bei dieser Deutung ist zu berücksichtigen, dass ein Gegenüber für uns immer durch ein bestimmtes Wissenssystem konstruiert wird. Das Wissen um dessen Körper ist für uns verschränkt mit der Erfahrung von dessen Leib. Das Wissenssystem hat sich als soziale Ordnung leibkörperlich in uns eingeschrieben, ist M[c]. Dagegen ist in M[b] nur das Element, was für uns durch uns wie ein Mensch erscheint. Wir gestalten M[b] für uns und durch uns selbst. Daraus folgt:

Die dritte Person zwingt die zweite Person bei der Hirntodfeststellung dazu, die verschränkte Erscheinung der Person zu entschränken: „das Zentrum“ des Körpers sei irreversibel geschädigt und das Selbst dadurch erloschen. Es gebe nur noch den Körper als toten Körper, nicht als sterbenden Körper oder als Leib. Mit der Änderung des Körperwissens geht aber immer eine Änderung der Leiberfahrung einher, das Gegenüber als Person ist immer verschränkte Erscheinung. Der Leib des Gegenübers erscheint uns nur durch körperliche Eigenschaften vermittelt. Die körperlichen Eigenschaften haben sich für die zweite Person durch und nach der Hirntoddiagnose aber nicht verändert.

Ist also vor der Diagnose noch das Mensch, was in M[b] und M[c] Element ist, ist die zweite Person durch die Hirntoddiagnose gezwungen, ihre Deutungsmuster umzuschreiben:[38] nicht mehr die Erscheinung für sie gewährleistet ihre Realität, sondern die dritte Person. M[b] ist nicht mehr widerspruchsfrei zu M[c] und muss umgeschrieben werden. Nun können wir Lebendigkeit als Substanzkern im Grunde gar nicht erfassen, nur spüren, anerkennen. Und doch wird die zweite Person durch die Diagnose dazu gezwungen, die Lebendigkeit zu erkennen und zu erklären, zu verstehen und zu durchschauen.[39]

Der aus der Differenz von phänomenaler Lebendigkeit durch die inkorporierten Deutungsmuster auf der einen und dem diagnostiziertem Hirntod auf der anderen Seite entstehende Hiatus wirkt sich direkt auf die gesamte Mitwelt und Innenwelt aus. Er stürzt die zweite Person in den Abgrund ihrer Existenz, reißt ihre Mitte ein. Er überfordert sie existenziell, da es zum Wesen des Individuums als Person gehört, dass es „außerhalb seiner selbst steht“ – was es aber nicht mehr tut, wenn bloß noch die auf den Körperleib eingeschriebene Ordnung (der dritten Person) gelten soll.[40]

Die Diagnose „Hirntod“ mag bei dieser Überforderung vielleicht respektiert werden (können). Sie muss es sogar, da M[c], die inkorporierte soziale Ordnung, die Deutungshoheit „der Ärzte“ beim Verfahren der Beschränkung des personalen Seinskreises gewährleistet. M[b] wurde aber durch die Erfahrungen mit der, durch die und Wahrnehmungen von der gewesenen Person, deren Umfang jeweils proportional zur Intensität der Beziehung ist, ausgestaltet und geformt.[41] M[b] und M[c] fallen vor der Hirntoddiagnose (was die Regeln der Beschränkung des personalen Seinskreises angeht) zusammen. Danach nicht mehr.[56]

Das „Problem“ der phänomenalen Lebendigkeit beruht also nicht auf Missdeutungen oder mangelndem biologischen Wissen, sondern ist vielmehr verursacht durch das, was uns zum Menschen macht: die exzentrische Positionalität. Es ist deshalb in jedem Fall ernstzunehmen und nicht als irrational oder belanglos abzutun.

In diesem Punkt zeigt sich das Zustandekommen der existenziellen Bedrohung der phänomenalen Lebendigkeit für die zweite Person – es sind nicht bloß irrationale Emotionen, sondern anthropologisch-phänomenologisch aufzeigbare Vorgänge, die conditio humana. Von der phänomenalen Lebendigkeit kann aber nicht ohne weiteres auf die weitere Problematik bei der Organentnahme geschlossen werden.[42] Das Nachgezeichnete ist vielmehr die Vorstufe dessen, was das Abschiednehmen von einem explantierten Körper so schwer machen kann.

III.2 Die leiblichen Vorgänge der zweiten Person bei der Explantation

Das einzige, worin sich ein explantierter Körper als Repräsentation einer Person für eine Person von einem „intakten“ Körper unterscheidet, ist das Wissen um die Integrität des Körpers, davon sind wir ausgegangen. Oben haben wir das Körperwissen des lebendigen Gegenübers verschränkt mit seiner leiblichen Erscheinung aufgefasst. Die zweite Person trauert sowohl beim „normalen“ als auch beim Hirntod um eine gestorbene Person. Eine Person ist immer körperleiblich. Es muss demnach einen Zusammenhang geben zwischen dem Wissen um den toten Körper und der Erinnerung an die tote Person, da die Erinnerung an eine Person immer die Erinnerung an ein körperleibliches Wesen ist, mit dem Tod aber der Leib erlischt.

Schon beim Problem der phänomenalen Lebendigkeit fällt auf, dass sich die Leiberfahrung der gestorbenen Person bei der zweiten Person deshalb nicht unverzüglich ändert, weil ein Teil der Mitwelt den sterbenden Körper noch als oder wie einen Leib erfasst. Solange die Leiberfahrung noch die phänomenaler Lebendigkeit ist, hat das Körperwissen keine Auswirkung auf sie, da für die zweite Person der Körper kein toter Körper sondern ein sterbender ist und nur die dritte Person erkennen kann, dass die erste Person bereits nicht mehr ist.

Nach der Organentnahme ist der zweiten Person im Grunde unmissverständlich klar, dass die erste Person gewesen ist. Die Ausgestaltung von M[b] bleibt aber: Menschen prägen uns. Als Teil dieser Mitwelt ist die gewesene Person Teil unserer Vergangenheit – Teil unserer hic-et-nunc-Existenz. Die gewesene Person hat als Körperleib unsere Mitwelt ausgestaltet. Eine Person ist für uns erst dann gestorben, wenn sie nicht mehr verschränkte Erscheinung ist. Die Entschränkung ihrer Erscheinung bedeutet die Anerkennung des leiblichen Endes. Das Problem liegt in der Integrität des Körperwissens bei der Explantation:

Durch die Entnahme der Organe ändert sich das Wissen um den Körper der ersten Person bei der zweiten Person im größtmöglichen Umfang. Diese hat jene als Körperleib in ihre Mitwelt integriert; ihre Mitwelt wurde durch sie ausgestaltet, damit auch ihre Innenwelt, ihr Selbst. Der Körperleib der ersten Person wird nun für die zweite Person durch die Änderung des Körperwissens insgesamt geändert, da Körperwissen und Leiberfahrung verschränkt sind. Da bei der Zustimmung zur Organexplantation M[b] aktiv geändert wird, wird der vitale Status der ersten Person für die zweite Person ebenfalls geändert; mit ihm die Leib„erfahrung“ bzw. Leibkonstruktion. Die Änderung des Körperwissens tritt aber noch vor der Anerkennung der Änderung des vitalen Status der ersten Person bei der zweiten Person ein. Das wird auch anhand des medizinischen Vorgehens deutlich: der Körper wird erst dann „abgeschaltet“, wenn die Organe erfolgreich explantiert wurden. Durch die Änderung des Körperwissens ändert sich aufgrund der Verschränkung die Gesamtkonstruktion[43] des Leibes der ersten bei der zweiten Person: Das Körperwissen vor der Explantation ist für die zweite Person die aus der Perspektive der dritten Person ehemals lebende Person. Das Körperwissen nach der Explantation repräsentiert für die zweite Person aber nur noch etwas, das einmal die gewesene Person repräsentiert hat – keineswegs die gewesene Person, wie es der Fall beim Abschied von einem „intakten Körper“ ist. Der Körper wird schließlich durch die Explantation so manipuliert, dass er nicht mehr der Körper dieser Person ist und sein kann – zumindest für die zweite Person. Das Problem ist, dass das geschieht, bevor die erste Person für sie eine gewesene Person ist. Ihr Tod ist für die zweite Person noch nicht „vollständig“ eingetreten, da wird sie auch schon ausgelöscht.

Der Leichnam kann damit auch nur mehr schlecht die essentielle „symbolisierende und erinnernde Funktion“, die in der Debatte immer wieder angemahnt wird, erfüllen.

Die inkorporierte Leiberfahrung der ersten Person stimmt nicht mehr mit der Leiberfahrung bzw. -konstruktion überein, die die Änderung des Körperwissens durch die Organentnahme hervorgerufen hat. Der Körper ohne Herz kann kein vollständiger Körper der gewesenen Person sein. Das Körperwissen gereicht nur noch teilweise zur „Konstruktion“ (d.i. Erinnerung) des gewesenen Leibes. Die Erscheinung des Gegenübers – i.S. von dessen Konstruktion oder Interpretation in der Mitwelt – wird bei der Organentnahme nicht nur entschränkt, sondern unkenntlich gemacht, ausgelöscht, geschwärzt. Damit ist die gewesene Person für die zweite Person nicht vollständig, endgültig, schlüssig tot. Wie Frau N. es in einem Erfahrungsbericht formuliert: „[E]s entzieht uns den Tod.“[44]

Für die zweite Person bedeutet dieser Vorgang eine existenzielle Krise. Eine nahestehende Person ist nicht gestorben wie ein Mensch, sondern nicht mehr „da“, zerrissen in Teile unterschiedlichen ontologischen Status. Es ist keine ganzheitliche Repräsentation mehr vorhanden.[45] Dabei kommt es gar nicht auf Gestalt, Form oder Integrität einer Materie oder Konstruktion einer Materialisierung an – bei der Einäscherung wird die Leiche verbrannt und der größte Teil von ihr verdampft – sondern auf das Wissen um die Vollständigkeit des Körpers, auf dem die Leibkonstruktion fußt. Die Asche eines „vollständig(en)“ toten Körpers repräsentiert auch den vollständig(en) toten Körper, den vollständigen, erloschenen Leib. Dieser Unterschied macht die Schwierigkeit des Abschieds von einem explantierten Körper aus, der wir im Sinne der Leitfrage abschließend nachgehen wollten.

IV. Schlussfolgerungen und Ausblick

Nach den obigen Ausführungen ist klar, dass sich die Wichtigkeit der „symbolisierenden und erinnernden Funktion“ des Leichnams vor allem aus der Ausformung der Mitwelt der zweiten Person durch die gewesene Person bzw. deren Repräsentation ergibt. Die Mitwelt ist direkt mit der Innenwelt verschränkt, die ihrerseits zugrunde gehen kann, wenn sie ihr „indifferentes Gleichgewicht“ nicht ausgleichen kann: Der Verlust einer Person in Gegenwart und Vergangenheit, d.h. auf jeder Ebene der Mitwelt, kann im schlimmsten Fall einen Verlust der eigenen Vergangenheit und Gegenwart bedeuten, einen irreversiblen Riss in der Existenz, ein Zugrundegehen. Was bedeutet das aber konkret für die Debatte um Organspende und die Rolle der zweiten Person?

Der Zwang zum Umschreiben der eigenen Mitwelt bei der Hirntoddiagnose und der Frage nach der Organexplantation scheint sozial durchaus funktional und auch geboten zu sein. Es muss aber danach gefragt werden, ob die Autonomie der zweiten Person dabei genügend berücksichtigt wird. Immerhin wird die eigene, durch Erfahrung ausgestaltete Realitätsgarantie der Erscheinung durch die sozial ausdifferenzierte und institutionalisierte Beschränkung des personalen Seinskreises in gewisser Weise überschrieben, entwertet. Dieser Punkt wird aber durch die Funktionalität der Organspende in Bezug auf den Prozess der Vergesellschaftung des Individuums aufgehoben. Die Entnahme eines Organs aus dem toten bzw. sterbenden Körper der ersten Person bedeutet allerdings für die zweite Person auch eine Manipulation, die im schlimmsten Fall dazu führt, dass der Körper nicht mehr als Körper der gewesenen Person anerkannt wird und die erste Person nicht tot, sondern eher verschwunden, ausgelöscht ist – woraus folgt, dass das Verlangen nach einer Entscheidung der zweiten Person gleichsam ein Verlangen nach der Auslöschung der ersten Person aus der Existenz der zweiten Person bedeutet.

Bei Unfällen und Katastrophen kann es natürlich auch passieren, dass Teile des toten Körpers zerstört werden, dass es vielleicht keine identifizierbare Leiche gibt. Der Unterschied zur Organexplantation ist aber der geplante, bewusste Vollzug der Manipulation des Körpers und des Zwangs zur Umschreibung der Mitwelt. Solch ein Zwang hält wiederum dazu an, genauer auf die Wahrung der Autonomie des Individuums zu achten. Wird der Fokus nur auf die Rettung „anderer Menschen“ gelegt und die zweite Person dabei nicht beachtet, so kann man im Sinne von Foucault und Lindemann von einer vollständigen Vereinnahmung durch eine einzelne Sachlogik, nämlich der von der Bio-Macht induzierten, sprechen – die zweite Person würde dabei alles andere als autonom behandelt werden.

Vorkehrungen dagegen sind in Deutschland rechtlich getroffen: „Die Würde des Menschen ist unantastbar“, besagt der erste Artikel des Grundgesetz, und wenn wir Würde im Sinne Lindemanns im weiten Sinne als institutionalisierten Widerstand gegen die genannte Totalvereinnahmung sehen, ist es meiner Meinung nach notwendig, viel mehr für eine „enge Zustimmungslösung“ zu plädieren und einzutreten. Diese besagt, dass nur dann explantiert werden darf, wenn der Verstorbene zu Lebenszeiten explizit eingewilligt hat. So bleibt das Körperwissen bei der zweiten Person konstant, da die explantierten Organe von der ersten Person von ihr als für sie entbehrlich festgelegt wurden und sie dementsprechend auch anders als gewesene Person gesehen wird. Die in diesem Fall ablaufenden leiblichen Prozesse müssten in weiteren Arbeiten untersucht werden. Hierbei wäre allerdings auch die Frage zu stellen, inwieweit eine Pflicht zur Entscheidung für oder gegen eine Organspende zu rechtfertigen ist: Warum soll man sich entscheiden?

Der zweiten Person die Bürde der Entscheidung pro oder contra Organentnahme aufzuladen, kommt – darauf muss abschließend noch einmal hingewiesen werden – einer existenzbedrohenden Überforderung gleich. Dabei darf aber – vor allem aufgrund der Problematik der phänomenalen Lebendigkeit – nicht vergessen werden, dass Trauerarbeit und Ritualisierung des Sterbeprozesses und des Todes, eine begleitete und begleitende Nachbereitung der Geschehnisse und Vorbereitung auf das weitere Leben ebenfalls existenziell notwendig sind. Anthropologisch notwendig, wie mit Plessner gezeigt werden konnte. Die Perspektive der zweiten Person ist nicht bloß diffus emotional, irrational und ungerechtfertigt, sondern unbedingt ernstzunehmen. Der Unterschied zwischen dem Abschied von einem intakten Körper und einem explantierten Körper ist anthropologisch begründet und damit in jedem Fall zu berücksichtigen – was in der bisherigen Diskussion allerdings noch viel zu wenig der Fall ist.

Philipps-Universität Marburg, Sommersemester 2010

[1] Arthur Schopenhauer: „Die Welt als Wille und Vorstellung, Bd. I.“ In: Sämtliche Werke, Bd. 1. Textkritisch bearbeitet und hrsg. von Wolfgang von Löhneysen. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1960. S. 383.

[2] Zum Begriff der „phänomenalen Lebendigkeit“ siehe Johann Spittler: Gehirn, Tod und Menschenbild. Neuropsychiatrie, Neurophilosophie, Ethik und Metaphysik. Stuttgart: Kohlhammer 2003. S. 35. Vgl. Klaus Roosen/Hans Peter Schlake: „Der Hirntod – Tod des Menschen.“ In: Hirntod und Organtransplantation. Hrsg. von Günter Höglinger/Stefan Kleinert. Berlin/New York: de Gruyter 1998. S. 25-57, Hans-Jürgen Firnkorn: Hirntod als Todeskriterium. Stuttgart: Schattauer 2000, Bernard Schumacher: „Der tote menschliche Körper.“ In: Deutsche Zeitschrift für Philosophie. Nr. 1. Jg. 56 (2008). S. 55-72, Ralf Stoecker: „Ein Plädoyer für die Reanimation der Hirntoddebatte in Deutschland.“ In: Körperteile – Körper teilen, Kritisches Jahrbuch der Philosophie der Thüringischen Gesellschaft für Philosophie Jena. Beiheft 8/2009. Hrsg. von Nikolas Knoepffler/Klaus Kodalle/Dirk Preuß. Würzburg: Königshausen&Neumann 2009 und Sabine Müller: „Revival der Hirntod-Debatte: Funktioneller Bildgebung für die Hirntod-Diagnostik.“ In: Ethik in der Medizin. 2010. S. 5-17.

[3] Vgl. dazu Johannes Mayer: Zeichen und Zeitpunkt des Todes – Ein medizinhistorischer Streifzug durch die einschlägige Literatur.“ In: Hirntod und Organtransplantation. a.a.O. S. 1-16, Andreas Bertels: Der Hirntod des Menschen – medizinische und ethische Aspekte. Düsseldorf: Dissertation Heinrich-Heine-Universität 2002, Alberto Bondolfi: „Der Status der Leiche im Blick auf die Organentnahme.“ In: Hirntod und Organspende. Hrsg. von ders. Basel: Schwabe 2003. S. 91-105 und Hector Wittwer: „Der Leichnam aus der Sicht der Philosophie.“ In: Deutsche Zeitschrift für Philosophie. Nr. 1. Jg. 56 (2008). S. 97-117.

[4] Vgl. zur „toten Person“ z.B. Hector Wittwer: „Der Leichnam aus der Sicht der Philosophie.“ S. 107-109 und Bernd Ladwig: „Das Recht auf Leben – nicht nur für Personen.“ In: Deutsche Zeitschrift für Philosophie. Nr. 1. Jg. 55 (2007). S. 17-39. Hier S. 18ff.

[5] Zur Erläuterung der Perspektiven der ersten, zweiten und dritten Person in Bezug auf den Tod siehe Vladimir Jankélévitch: Der Tod. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2005. S. 34-47.

[6] Vgl. die Studie von TNS Healthcare München im Auftrag der BZgA: Organ- und Gewebespende. Repräsentative Befragung der Allgemeinbevölkerung. München: 2009, sowie Organspende und Transplantation in Deutschland 2009: Jahresbericht der Deutschen Stiftung Organtransplantation. Hrsg. von der Deutschen Stiftung Organtransplantation (DSO). Frankfurt am Main.

[7] Vgl. Ute Walter: „Befugnisse der Angehörigen bei der Organentnahme nach dem Transplantationsgesetz.“ In: Organtransplantation. Hrsg. von Gerd Brudermüller. Würzburg: Königshausen&Neumann 2000. S. 181-200, Doris Gabel/Heiner Smit: Organspende – eine gemeinsame Aufgabe. Neu-Isenburg: DSO 2003, Jan C. Joerden: „Rechtliche und ethische Aspekte des Todesbegriffs.“ In: Tod und toter Körper. Der Umgang mit dem Tod und der menschlichen Leiche am Beispiel der klinischen Obduktion. Hrsg. Andrea Esser et al. Kassel: university press 2007. S. 127-137 und Brigitte Tag: „Rechtliche Aspekte im Umgang mit dem toten Körper. Eine thematische Einführung.“ In: Tod und toter Körper. a.a.O. S. 101-116.

[8] Zu den umstrittenen Punkten und zum Umfang der Debatte siehe insbes. Hirntod und Organtransplantation. a.a.O., Johannes Mayer: Zeichen und Zeitpunkt des Todes., Dieter Birnbacher: „Philosophischethische Überlegungen zum Status des menschlichen Leichnams.“ In: Körper ohne Leben. Begegnungen und Umgang mit Toten. Hrsg. von Norbert Stefenelli. Wien: Böhlau 1998. S. 927-933, ders.: „Organtransplantation Stand der ethischen Debatte.“ In: Organtransplantation. a.a.O. S. 13-28, Alberto Bondolfi: „Der Status der Leiche im Blick auf die Organentnahme.“, Teda Rehbock: Personsein in Grenzsituationen. Paderborn: Schoeningh 2005, Marcus Düwell: „Zum moralischen Status des menschlichen Körpers – eine Diskussion mit der ‚Phänomenologie der Leiblichkeit‘.“ In: Kommerzialisierung des menschlichen Körpers. Hrsg. von Jürgen Taupitz. Berlin/Heidelberg: Springer 2007. S. 161-171, Andrea Esser: „Leib und Leichnam als Gegenstand von Achtung und Würde.“ In: Tod und toter Körper. a.a.O. S. 11-25, dies.: „Respekt vor dem toten Körper.“ In: Deutsche Zeitschrift für Philosophie. Nr. 1. Jg. 2008. S. 119-134, Bernd Ladwig: „Das Recht auf Leben.“, Bernard Schumacher: „Der tote menschliche Körper.“, Hector Wittwer: „Der Leichnam aus der Sicht der Philosophie.“, Vera Kalitzkus: Dein Tod, mein Leben. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2009 und Sabine Müller: „Revival der Hirntod-Debatte.“

[2] Vgl. Alexandra Manzei: Körper – Technik – Grenzen. Hamburg/London/Münster: Lit Verlag 2003, Kap. 6 zur „Bio-Macht“. Dazu auch Stefanie Graefe: Autonomie am Lebensende. Frankfurt am Main: Campus 2007. S. 88f., Gesa Lindemann: „Moralischer Status und menschliche Gattung – Versuch einer soziologischen Aufklärung.“ In: Deutsche Zeitschrift für Philosophie. Nr. 3. Jg. 58 (2010). S. 359-376. Hier S. 369ff.

[3] Vgl. Gesa Lindemann: „Moralischer Status und menschliche Gattung.“ S. 362., dies.: „Gesellschaftliche Grenzregime und soziale Differenzierung.“ In: Zeitschrift für Soziologie. Nr. 2. Jg. 38. S. 94-112, Bernd Ladwig: „Das Recht auf Leben.“ S. 18f. und Bernard Schumacher: „Der tote menschliche Körper.“ S. 64 u. S. 71.

[4] Zum Status der Kategorie der exzentrischen Positionalität vgl. Joachim Fischer: „Exzentrische Positionalität.“ In: Deutsche Zeitschrift für Philosophie. Nr. 2. Jg. 48 (2000). S. 265-288 und Volker Schürmann: „Positionierte Exzentrizität.“ In: Philosophische Anthropologie im 21. Jahrhundert. Hrsg. von Hans-Peter Krüeger/Gesa Lindemann. Berlin: Akademie 2006. S. 83-102.

[5] Vgl. Gesa Lindemann: „Der methodologische Ansatz der reflexiven Anthropologie Helmuth Plessners.“ In: Zwischen Anthropologie und Gesellschaftstheorie. Zur Renaissance Helmuth Plessners im Kontext der modernen Lebenswissenschaften. Hrsg. von Gerhard Gamm/Mathias Gutmann/Alexandra Manzei. Bielefeld: transcript 2005. S. 83-98.

[6] Vgl. Helmuth Plessner: „Anthropologie der Sinne.“ In: Gesammelte Schriften. Bd. III: Anthropologie der Sinne. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1983. S. 353-366. Hier S. 367f. sowie Ulle Jäger: „Rede vom Menschen – die Rede vom Körper: Plessner und Bourdieu.“ In: Zwischen Anthropologie und Gesellschaftstheorie. a.a.O. S. 99-121. Hier S. 116.

[7] Vgl. Herrmann Schmitz: System der Philosophie, Bd. 2.1: Der Leib. Bonn: Bouvier 1965. S. 16f., Helmuth Plessner: Die Stufen des Organischen und der Mensch. Berlin: de Gruyter 1975. S. 288-292, ders.: „Anthropologie der Sinne.“ S. 367-370 und Maurice Merleau-Ponty: Phänomenologie der Wahrnehmung. Berlin: de Gruyter 1966. S. 111.

[8] Vgl. Helmuth Plessner: „Lachen und Weinen.“ In: Gesammelte Schriften. Bd. VII: Ausdruck und menschliche Natur. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1980-85. S. 238-243, ders.: „Der Aussagewert einer Philosophischen Anthropologie.“ In: Gesammelte Schriften. Bd. VIII: Conditio humana. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1980-85. S. 380-399. Hier S. 396ff. und Maurice Merleau-Ponty Phänomenologie der Wahrnehmung. S. 106-119 u. S. 174ff.

[9] Helmuth Plessner: Die Stufen des Organischen und der Mensch. S. 291. Siehe auch ebd. S. 290-293 u. S. 369, vgl. auch ders.: „Der Mensch als Lebewesen. Adolf Portmann zum 70. Geburtstag.“ In: Gesammelte Schriften. Bd. VIII. a.a.O. S. 314-327. Hier S. 318f., ders.: „Anthropologie der Sinne.“ S. 367.

[10] Ders.: Die Stufen des Organischen und der Mensch. S. 294f. Vgl. ders.: „Anthropologie der Sinne.“ S. 367 u. S. 384, ders.: „Der Aussagewert einer Philosophischen Anthropologie.“ S. 396-399, Ulle Jäger: „Plessner, Körper, Geschlecht. Exzentrische Positionalität im Kontext konstruktivistischer Ansätze.“ In: Philosophie Anthropologie im 21. Jahrhundert. a.a.O. S. 215-234. Hier S. 217 u. S. 227.

[11] Ulle Jäger: „Plessner, Körper, Geschlecht.“ S. 217.

[12] Vgl. dazu auch ebd. S. 227-231. Im Gegensatz zu Robert Gugutzer: Soziologie des Körpers. Bielefeld: transcript 2004. S. 104-110 und Paula-Irene Villa: Sexy Bodies. Eine soziologische Reise durch den Geschlechtskörper. Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften 2006. S. 213-216.

[20] Gesa Lindemann: Das paradoxe Geschlecht. Frankfurt am Main: Fischer 1993. S. 30f.

[13] Deutungsabhängigkeit findet sich auch bei Helmuth Plessner: Die Stufen des Organischen und der Mensch. S. 114.

[14] Alexandra Manzei: Körper – Technik – Grenzen. S. 252. Vgl auch dies.: „Umkämpfte Deutungen – Gesellschaftstheorie und die Kritik szientifischer Bestimmungen menschlicher Existenz.“ In: Zwischen Anthropologie und Gesellschaftstheorie. a.a.O. S. 53-8. Hier. S. 69 und Ulle Jäger: „Plessner, Körper, Geschlecht.“ S. 228ff.

[15] Vgl. dazu auch Helmuth Plessner: Die Stufen des Organischen und der Mensch. S. 105 u. S 121-132, v.a. S. 129.

[16] Hier und im Folgenden: Ders.: „Lachen und Weinen.“ S. 240f., ders.: „Anthropologie der Sinne.“ S. 368f., ders.: Die Stufen des Organischen und der Mensch. S. 82f. u. S. 290-295, Alexandra Manzei: Körper – Technik – Grenzen. S. 243-253 und Ulle Jäger: „Plessner, Körper, Geschlecht.“ S. 224-229.

[17] Vgl. Helmuth Plessner: Die Stufen des Organischen und der Mensch. S. 290-295.

[18] Vgl. Herrmann Schmitz: Der Leib. S. 16f, Alexandra Manzei: Körper – Technik – Grenzen. S. 243f. und Ulle Jäger: „Plessner, Körper, Geschlecht.“ S. 224f.

[19] Ein Stein kann unbelebt sein, aber nicht im eigentlichen Sinne tot. Vgl. Alberto Bondolfi: „Der Status der Leiche im Blick auf die Organentnahme.“ S. 102, Mathias Gutmann: „Tote Körper und tote Leiber. Der Umgang mit lebenswissenschaftlichen Sprachstücken.“ In: Deutsche Zeitschrift für Philosophie. Nr. 1. Jg. 58 (2010). S. 73-96. Ebenso Hector Wittwer: „Der Leichnam aus der Sicht der Philosophie.“ S. 100f.

u. S. 111. Dazu und zum gewesenen Leib auch Helmuth Plessner: Die Stufen des Organischen und der Mensch. S. 105 u. S. 121-132, v.a. S. 129 u. S. 146ff. Schon hierin ergibt sich im Grunde ein Unterschied von Leichnam und Sache, denn während die Sache nie belebt, war der Leichnam als Organismus einmal „Hülle“ inklusive „Inhalt“. Hier sei noch auf Daniel Kersting: „Der tote Körper aus der Perspektive der zweiten Person.“ In: Der Tod, der tote Körper und die klinische Sektion. Hrsg. von Andrea Esser et al. Berlin: Duncker & Humblot 2010. S. 57-71 hingewiesen, der diesen Punkt zeichentheoretisch expliziert.

[28] Vgl. Helmuth Plessner: Die Stufen des Organischen und der Mensch. S. 153.

[20] Vgl. ders.: „Der Mensch als Lebewesen.“ S. 321f., Alexandra Manzei: „Umkämpfte Deutungen. Gesellschaftstheorie und die Kritik szientifischer Bestimmungen menschlicher Existenz.“ In: Gesellschaftstheorie und Anthropologie. a.a.O. S. 53-80. Hier S. 72f., Ulle Jäger: „Plessner, Körper, Geschlecht.“ S. 230f.

[21] Vgl. hier und im Folgenden Maurice Merleau-Ponty: Phänomenologie der Wahrnehmung. S. 102-119 u. S. 173-177.

[22] Alexandra Manzei: Körper – Technik – Grenzen. S. 233, Hervorhebung K.R.

[23] Vgl. dazu auch ebd. Kap. 6.

[24] Das kann man als Beleg für die Unvereindeutbarkeit des menschlichen Todes werten, da biologische und personale Ebene durch die Verschränkungsthese gleichsam berücksichtigt werden müssen – zumindest aus Perspektive der zweiten Person. Im Gegensatz dazu sieht z.B. Schumacher in Bezug auf diese Ebenen und den Tod nur ein „ausschließendes oder“. Vgl. Bernard Schumacher: „Der tote menschliche Körper.“ S. 57.

[25] Es wird sich im Folgenden vor allem auf Helmuth Plessner: Die Stufen des Organischen und der Mensch. S. 296-305 bezogen und daraus zitiert. Eine ähnliche Rekonstruktion des Konzepts findet sich auch bei Gesa Lindemann: „Gesellschaftliche Grenzregime und soziale Differenzierung.“ S. 97 und dies.: „Moralischer Status und menschliche Gattung.“ 364ff.

[26] Helmuth Plessner: Die Stufen des Organischen und der Mensch. S. 301.

[27] Das ist der „kategorische Konjunktiv“. Vgl. Hans-Peter Krüger: Zwischen Lachen und Weinen: Der dritte Weg philosophischer Anthropologie und die Geschlechterfrage. Berlin: Akademie 2001. S. 96-99, Bernd Ladwig: „Das Recht auf Leben.“ S. 18f.

[28] Siehe insgesamt Helmuth Plessner: Die Stufen des Organischen und der Mensch. S. 304, Hervorhebung K.R.

[29] Plessner schreibt, dass „Mensch sein an keine bestimmte Gestalt gebunden [ist]“, sondern „nur an die zentralistische Organisationsform“ (Ebd. S. 293, Hervorhebung K.R. ).

[30] Vgl. „[S]o beruht der geistige Charakter der Person in der Wir-Form des eigenen Ichs, in dem […] Umgriffensein und Umgreifen der eigenen Lebensexistenz […]“ (Ebd. S. 303, Hervorhebung K.R.).

[40] Ebd. S. 302.

[31] Die Ausführungen beziehen sich im Folgenden v.a. auf Ulle Jäger: „Rede vom Menschen.“, ders.: „Plessner, Körper, Geschlecht.“, Gesa Lindemann: „Der methodologische Ansatz der reflexiven Anthropologie Helmuth Plessners.“ Vgl. auch Bernhard Waldenfels: Das leibliche Selbst. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2000. S. 168ff., S. 181-188, S. 285 u. S. 299.

[32] Maurice Merleau-Ponty: Phänomenologie der Wahrnehmung. S. 106. Habitueller und aktueller Leib „verhalten sich zueinander wie Vorgeschichte und eigentliche Geschichte, was bedeutet, dass sie ineinanderspielen“ (Bernhard Waldenfels: Das leibliche Selbst. S. 188).

[33] Ulle Jäger: „Rede vom Menschen.“ S. 112. Vgl. auch: „Die objektiven gesellschaftlichen Strukturen machen sich für das Selbst auf der Ebene des Leibes und damit auf einer nur relativiert bewussten Ebene bemerkbar und werden auf der gleichen unbewussten Ebene erinnert und gespeichert.“ (Ebd. S. 110).

[34] Das widerspricht der Mitwelt als Spezifikum des Menschen nicht, da Mitwelt (a) und (b) nicht nur auf der leibkörperlichen Ebene verortet werden und diese wiederum Voraussetzung für jene sind. Der Vorgang der „Selbstbegrenzung des Prozesses personaler Vergesellschaftung“ ist für Lindemann sogar eine Notwendigkeit. Vgl. Gesa Lindemann:  und Andrea Esser: „Respekt vor dem toten Körper.“ S. 127.„Moralischer Status und menschliche Gattung.“

[35] Vgl. Alberto Bondolfi: „Der Status der Leiche im Blick auf die Organentnahme.“ S. 101f., Daniel Kersting: „Der tote Körper aus der Perspektive der zweiten Person.“ S. 67ff.

[36] Es gibt über die Verwendung dieses Begriffes eine große Debatte. Ich möchte ihn hier dennoch benutzen und damit nur und genau diesen „normalen Tod“ als Zeitpunkt bezeichnen, nach dem keine phänomenale Lebendigkeit mehr gerechtfertigterweise festgestellt werden kann. Auch Betroffene benutzen ihn recht häufig. Vgl. z.B.: „Er [sein Sohn, K.R.] ist ja, wenn Sie so wollen, zwei Tode gestorben“ (Vera Kalitzkus: Dein Tod, mein Leben. S. 63).

[37] Vgl. Johann Spittler: Gehirn, Tod und Menschenbild. S. 35.

[38] Man könnte hier einwenden, dass durch das medizinisch-technologische Dispositiv auf der Ebene der (c)-Mitwelt der Hirntod als Deutungsmuster schon eingeschrieben ist und sie sich deshalb nicht ändern muss. Rein leibkörperlich, d.h. unbewusst stimmt das. Es kommt aber erst zu Tage und affiziert uns, wenn der Hirntod-Fall eintritt – genau wie der Tod von Anderen erst die eigene Sterblichkeit bewusst macht.

[39] Wie Esser und Bondolfi (a.a.O.) feststellen, kann diese „Erklärung“ aber im Grunde – wenn überhaupt – nur in Form von Mythos oder Metapher geschehen. Mit diesem Punkt wird auch der von Kersting als Verletzung der Autonomie angemahnte „Zwang zum Perspektivenwechsel“ anthropologisch besser nachvollziehbar.

[40] Vgl. Helmuth Plessner: Die Stufen des Organischen und der Mensch. S. 300, Gesa Lindemann: „Moralischer Status und menschliche Gattung.“ S. 362, S. 369 u. S. 371-374. Lindemann arbeitet mit soziologischen Begriffen und spricht davon, dass der Mensch im Extremfall „vollständig vom politischen System vereinnahmt“ wird, wenn das „vorpolitische Element“ ausgesetzt wäre. Dieses Element bedeutet die Freiheit der Wahl der Sachlogik für das Subjekt.

[41] In der (b)-Mitwelt bleibt „alles, was Menschenantlitz trägt, ursprünglich verknüpft, wenn auch die vitale Basis in Einzelwesen auseinandertritt“ (s.o.) und selbst auch dann, wenn die Einzelwesen nicht mehr vital sind. Die Mitwelt kann auch dann existieren, wenn nur eine einzige Person existiert, da sie immer nur für Einen existiert – und ursprünglich ist das „Antlitz“ des Körpers das eines Menschen.

[56] Schumacher bezeichnet genau das als „Trauer, […] Riss und sogar gewisse[n] Identitätsverlust (in dem Maße, wie meine Identität Teil der Identität des Verstorbenen ist, mit dem ich ein Wir gebildet habe)“ (Bernard Schumacher: „Der tote menschliche Körper.“ S. 68).

[42] An dieser Stelle kann aus Platzgründen nicht auf die Trauer eingegangen werden, die beim „normalen Tod“ eintritt. Der Unterschied, das sei erwähnt, ist vor allem der Einklang von (b)-/(c)-Mitwelt. Ebenso kann hier nicht die Bedeutung der „phänomenalen Tötung“ durch den Widerspruch einer Organentnahme (d.h. die Einwilligung in das Abstellen der Maschinen) untersucht werden. Vgl. z.B. die Erfahrungsberichte bei Vera Kalitzkus: Dein Tod, mein Leben. S. 61ff. Daran könnten weitere Arbeiten anknüpfen.

[43] Hier weiterhin von „Leiberfahrung“ zu sprechen scheint nicht angebracht, da dieser Terminus zur Beschreibung der Verschränkung der personalen Erscheinungen eingeführt wurde. Vielmehr scheint – auch im Sinne Lindemanns – der Terminus „Konstruktion“ (im weiten Sinne) eher angebracht, da es sich um von der zweiten Person konstruierte Leib„erfahrung“ der ersten Person handelt.

[44] Vera Kalitzkus: Dein Tod, mein Leben. S. 65. Vgl. auch Gernot Böhme: Ethik leiblicher Existenz. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2008. S. 243.

[44] Maurice Merleau-Ponty: Phänomenologie der Wahrnehmung. S. 176, der teilweise sogar die gleichen Formulierungen wie Plessner benutzt. Mitwelt und habitueller Leib entspringen demselben Gedanken. Plessner fielen diese „überraschenden Übereinstimmungen“ auch auf: Helmuth Plessner: Die Stufen des Organischen und der Mensch. S. XXIII.

[45] Die folgenden Ausführungen beziehen sich v.a. auf Helmuth Plessner: Die Stufen des Organischen und der Mensch. 309-321.

[46] Ilse Bürmann: Überwindung des Dualismus von Person und Sache. Bad Heilbrunn: Klinkhardt 1997. S.31.

[47] Gesa Lindemann: „Moralischer Status und menschliche Gattung.“ S. 370.

[48] Hier und im Folgenden: Helmuth Plessner: Die Stufen des Organischen und der Mensch. 299.

[45] Vgl. Vera Kalitzkus: Dein Tod, mein Leben. S. 64, die von „Äußerungen Hinterbliebener darüber“ berichtet, „dass ja immer noch etwas von dem nun tatsächlich verstorbenen Menschen weiterlebe (das Transplantat)“.

Bild © Christoph Witt

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