Fabian Lehmann: Frantz Fanons Schwarze Haut, weisse Masken. Ein Austausch mit dem Künstler Philip Metz

1. Der Anspruch an den Text

Ich lernte Philip Metz im Sommer 2010 im Rahmen seines Beitrags zur Ausstellung AfroSat-1 am Iwalewa-Haus in Bayreuth kennen. Thema dieser Ausstellungsreihe ist das Sichtbarmachen historischer, politischer und kultureller Verbindungen zwischen Europa und Afrika, auch in Bezug auf die Biographie der teilnehmenden KünstlerInnen.^[1] Philip Metz’ Arbeiten scheinen dafür insbesondere geeignet, nimmt er doch immer wieder die gegenwärtigen postkolonialen Beziehungen zwischen beiden Kontinenten zum Anlass für sein künstlerisches Schaffen.

Seine Arbeit iwishiwas, in der er sich selbst mit den stereotypen Merkmalen eines weißen Mitteleuropäers geschminkt portraitiert, war es dann, die mich veranlasste, ihn auf Frantz Fanon und dessen Klassiker postkolonialer Studien Schwarze Haut, weiße Masken^[2] anzusprechen.

Frantz Fanons erstes Hauptwerk ist neben Die Verdammten dieser Erde^[2] der Text Fanons, der im anglophonen Raum am stärksten auf die Postcolonial- und Cultural Studies eingewirkt hat. Während manche AutorInnen von einer „Renaissance“^[3] in Bezug auf die Werke von Fanon seit den späten 1980er Jahren sprechen, betonen andere die kontinuierliche Präsenz Fanons in den verschiede nen politischen und geisteswissenschaftlichen Diskursen im Laufe des 20. Jahrhunderts^[4]. Unstrittig jedoch ist, dass Fanon in den letzten Jahrzehnten, losgetreten durch die Lesart Homi K. Bhabhas, vor allem hinsichtlich des Diskurses um Identität gelesen wurde. An diese Deutungsweise werde auch ich in diesem Text anknüpfen.

Obgleich Schwarze Haut, weiße Masken auch hierzulande durchaus nicht unbekannt ist, findet sich keine aktuelle Auflage des Buches bei deutschen Verlegern, wohingegen die letzte Ausgabe von Die Verdammten dieser Erde, von 1981, nach wie vor erhältlich ist. Es stellt sich die Frage, wie dieser Umstand zu erklären ist. Nahe liegend wäre es, mit der aktuell nur noch geringen Relevanz des Buches in wissenschaftlichen wie nicht-wissenschaftlichen Diskursen zu antworten. Voraussetzung dafür wäre wohl, dass die Thesen Fanons nach knapp 60 Jahren lang keinen tiefer greifenden Bezug zum spezifischen Kontext unserer Zeit in Deutschland ermölichten, also nicht mehr der Diskussion bedurften.

Die Frage nach der Aktualität der Arbeit Fanons möchte ich zum Anlass nehmen, um mich mit Philip Metz über Fanon auszutauschen.

In dem Bewusstsein, als weißer Mann mit deutschem Pass selbst jener Gruppe anzugehören, die in Deutschland als nicht-marginalisiert beschrieben werden muss, soll es dabei aber nicht meine Lesart sein, welche diesen Text bestimmt. Ich bat daher Metz, von mir ausgesuchte Zitate aus Schwarze Haut, weiße Masken aus seiner subjektiven Perspektive zu kommentieren. Anspruch dieses Textes ist es also, Fanons Thesen den Reaktionen eines Lesers auszusetzen, der Probleme wie die Konstruktion des ‚Fremden‘ in seiner Arbeit selbst aufgreift und sich als Künstler seit Jahren mit Fragen stereotyper Zuschreibungen auseinandersetzt.

Dass Metz daher zwar als Experte im Umgang mit solchen Themen beschrieben werden kann, dennoch aber einen individuellen und subjektiven Standpunkt vertritt, ruft wiederum Fragen der Repräsentation auf, die ich mithilfe eines Textes von Gayatri Spivak aufgreifen möchte.

2. Frantz Fanon: „Schwarze Haut, weiße Masken“

Frantz Fanon, 1925 geboren, wächst in Fort-de-France, der Hauptstadt Martiniques, auf. Der Vater ist Nachfahre afrikanischer Plantagenarbeiter, die Mutter hingegen kommt aus einer elsässischen Familie, was den Fanons zu einer recht hohen hierarchischen Stellung auf Martinique verhilft.^[5] Fanons Muttersprache ist Französisch, seine Erziehung durch „französische Werte“ und „französische Kulturvorstellungen“ geprägt.^[7]

Der Zweite Weltkrieg erfasst Martinique, als 1940 die mit den Nationalsozialisten kollaborierenden französischen Truppen des Vichy-Regimes die Insel übernehmen. Die französischen Soldaten verhalten sich äußerst abschätzig gegenüber den BewohnerInnen Martiniques, beschlagnahmen Nahrungsmittel und Holz und leben auf Kosten der Bevölkerung.

1943 dann, Fanon ist gerade 18 Jahre alt, schließt er sich freiwillig Charles de Gaulles französischen Widerstandskräften an und beginnt seinen Kampfeinsatz in Algerien gegen die deutschen Besatzer und die kollaborierenden Franzosen. Doch schon bald zeigt sich Fanon vollkommen desillusioniert, was die einstige Motivation seines Einsatzes im Zweiten Weltkrieg betrifft. Zutiefst enttäuscht ob der rassistischen Ungleichbehandlung als schwarzer Soldat im französischen Widerstand schreibt er an seine Eltern: „Ich habe mich geirrt! Nichts hier, aber auch gar nichts, rechtfertigt diese Entscheidung, mich zum Verteidiger der Interessen des Kolonialherrn zu machen, wenn es dem Kolonialherrn egal ist, wie man uns behandelt“^[6]. Als der Krieg beendet ist, werden die Befreier Frankreichs gefeiert, aber Fanon und seine antillanischen Kameraden dürfen sich nicht dazu zählen.

Es sind also zunächst die Eindrücke während des Kriegsdienstes, die hierarchischen Strukturen des Militärs, die Fanon überdeutlich erfahren lassen, welcher Status und welche Behandlung den Afrikanern und Antillanern von den Franzosen zugedacht ist. Dieser Eindruck wird sich für Fanon während seines zivilen studentischen Aufenthalts in Frankreich bestätigen und ihn dazu bringen, sich mit diesen Erfahrungen in seinem ersten Buch wissenschaftlich auseinanderzusetzen.

Nach dem Krieg schreibt er sich in Frankreich an der Universität von Lyon für Medizin mit einem Schwerpunkt in Psychologie ein. Neben seinem eigentlichen Studium beschäftigt er sich hier auch mit jenen Autoren, die ihm Aimé Césaire, Vordenker der Négritude und sein damaliger Lehrer an der Oberschule in Martinique, bereits nahe gebracht hatte. Hegel, Marx, Lenin und vor allem Sartre bestimmen seine Lektüre. Mit letzterem wird ihn eine lebenslange Freundschaft verbinden. In diese Zeit fällt seine Arbeit an Schwarze Haut, weiße Masken.^[7]

In dem Buch setzt sich Fanon vor allem aus psychoanalytischer Perspektive mit der Entfremdung schwarzer Menschen in einer von weißen Menschen dominierten Welt auseinander.^[8] Dabei zeigt er den psychopathologisch folgenreichen Bruch zwischen der Eigen- und Fremdwahrnehmung auf, den schwarze Menschen allzu oft erfahren würden, wenn sie auf weiße EuropäerInnen träfen. Fanon berichtet dabei über seine ganz eigenen Erfahrungen, wenn er erläutert, wie erst sein Aufenthalt in Frankreich ihn verstehen ließ, dass er auf Grund seiner Hautfarbe einer marginalisierten und den weißen Rassismen ausgesetzten Minderheit angehört.

Wenn ich an dieser Stelle die Verbindung von der Biographie des Autors zu seinem Werk stark mache, ist dies nicht unproblematisch, weil immer mit der Gefahr verbunden, das behandelte Werk „tyrannisch auf den Autor, auf seine Person, seine Geschichte, seinen Geschmack, seine Leidenschaften“^[9] zu beschränken. Sicher ließe sich Fanons Buch ebenso gut lesen, bliebe der Hinweis auf das Leben des Autors aus. Ich möchte hier dennoch an der geläufigen Rezeption der Schriften Fanons ansetzen, die eng an seine Biographie angelehnt ist. Ein solches Vorgehen scheint mir in diesem Fall gerechtfertigt und auch sinnvoll, da es eben vor allem die eigenen subjektiven Eindrücke und Gefühle sind, die Fanon in Schwarze Haut, weiße Masken thematisiert. Alice Cherki, eine Kollegin Fanons an der psychiatrischen Klinik in Blida in Algerien, deutet die Motivation Fanons, dieses Buch zu schreiben, folgendermaßen:

Fanons Überlegungen folgen zwei Erfordernissen, die in einem Spannungsverhältnis stehen. Er will einerseits, ohne die ökonomischen und politischen Aspekte zu vernachlässigen, die subjektive Erfahrung eines schwarzen Menschen vermitteln, der in eine vorherrschend weiße Welt versetzt wird, die sich ihrer Überlegenheit sicher ist, und dem Leser über die reine Theorie hinaus den eigentlich unvermittelbaren Teil dieser Situation nahebringen. Andererseits will er aber auch unter Zuhilfenahme soziologischer, politischer und psychoanalytischer Daten zu einer Analyse gelangen, die versucht, diese Situation zu überwinden, sowohl für den schwarzen Menschen, als auch für den weißen.^[10]

Gleich zu Beginn des Buches wird diese biographische Verknüpfung offengelegt, etwa wenn Fanon bekennt: „Dieses Buch hätte vor drei Jahren geschrieben werden sollen… Doch damals verzehrten uns die Wahrheiten. Heute können sie ohne Fieber ausgesprochen werden“^[11]. Fanon selbst provoziert an ungezählten weiteren Stellen eine biographische Lesart des Textes, die den Stil des Buches entscheidend prägt.

3. „Ich bin aufgewachsen als Exot unter Exoten.“ Philip Metz und seine Arbeiten

Philip Metz ist in Heidelberg als Kind eines ghanaischen Vaters und einer deutschen Mutter geboren worden.^[12] Aufgewachsen jedoch ist er mit weißen deutschen Eltern in der kleinen Gemeinde Sasbachwalden im Schwarzwald. Rückblickend beschreibt er diese Region als „deutsche Kultur aus der Retorte“, in der sich jede Menge „deutsche Exoten“ ausmachen ließen. Seit dem Studium an der Akademie der bildenden Künste München beschäftigt er sich in seinen Arbeiten im Bereich Videokunst, Fotografie und Performance auf vielfältige Weise mit rassistischen Zuschreibungen und dem Umgang mit dem exotisierten ‚Anderen‘. Dabei beruft er sich auf psychoanalytische Theorien, die in der Abgrenzung der Menschen zu ihrem Gegenüber die Möglichkeit der Selbsterkennung und Selbstdefinition verstehen. Subjektivität könne demnach erst durch die unbewusste Beziehung zum anderen außerhalb des eigenen Ichs entstehen. Hier ergibt sich bereits eine interessante Verknüpfung zur Argumentation Fanons, der in der Verweigerung der kolonialen Weißen, die Position des Anderen für die schwarzen Unterdrückten einzunehmen und sie als gleichberechtigt anzuerkennen, eine entscheidende Voraussetzung für rassistische Gewalt erkennt.^[13]

 

Abb. 1: Portraits aus der Fotoserie iwishiwas von 2007. Bildnachweis: Philip Metz: Sammlung Philip Metz. Valence: art3 2010. S. 91-93.

Ich hatte bereits eingangs darauf hingewiesen, dass es die Arbeit iwhishiwas (2007, Abb.1) war, die mich veranlasste mich mit Metz über Fanon auszutauschen, da sie mich unweigerlich an den Titel des Buches von Fanon erinnerte. Gleichwohl steht diese Fotoarbeit beispielhaft für weitere Arbeiten von Metz, darunter Of Mimicry (2008), Ektoplasma Tropical (2008) oder Africa! (2010).

Philip Metz und die Künstlerin Elana Katz portraitierten sich für iwhishiwas fotografisch auf 59 cm x 42 cm großen Plakaten. Die erste hier gezeigte Abbildung offenbart das Gesicht einer Frau, im Profil aufgenommen. Diese Frau trägt, wie deutlich auszumachen ist, eine schulterlange weiße Perücke, ihr Gesicht und ihr Hals sind dukelbraun geschminkt, während der nackte Oberkörper eine deutlich hellere Körperfarbe zeigt. Mit einem Gesichtsausdruck, der mir keine Rückschlüsse auf Gemüt oder Emotionen erlaubt, blickt sie zum rechten Bildrand. Wüsste ich auch nicht um die Person der fotografierten Künstlerin, so müsste ich dennoch ob der offensichtlichen Künstlichkeit der Portraitierten erkennen, dass es sich um eine Frau mit heller Hautfarbe handelt.

Der in der zweiten Abbildung portraitierte Mann blickt auf dem Plakat frontal auf die BetrachterInnen. Dort, wo die RezipientInnen das geschminkte Frauenportrait ungestört betrachten können und die Portraitierte tatsächlich dem Blick der BetachterInnen ausgesetzt ist, ist es eine Herausforderung, dem direkten Blick des Männerportraits standzuhalten.

Diese Abbildung zeigt Metz selbst. Auch er ist geschminkt, allerdings deutlich subtiler und diesmal ohne offensichtliche Hinweise auf die Künstlichkeit der dargestellten Person. Erst bei genauem Hinsehen lässt sich erahnen, dass der portraitierte Mann eine blonde Perücke und blaue Kontaktlinsen trägt, seine Haut deutlich aufgehellt ist. Es handelt sich um genau jene phänotypischen Eigenschaften, die besonders stark mit der Konstruktion des idealen und stereotypen Mitteleuropäers verbunden sind.

Stereotype seien dabei verstanden als Varianten der Repräsentation. Sie reduzieren das repräsentierte Individuum auf wenige wesentliche Eigenschaften, wodurch es jegliche Individualität einbüßt und mithilfe solcher Mittel wie Übertreibung und Vereinfachung zum unveränderlich und eindeutig konstruierten Typus gerät.^[14]

Der Titel der Arbeit, iwhishiwas, deutet auf eine Lesart der Arbeit, die das Spiel mit den eigenen Identitäten in den Mittelpunkt rückt. Die postmodernen Auffassungen gegenüber dem Konzept des Subjekts stimmen darin überein, dass nicht eine feste Identität das ‚Ich‘ des Subjekts formt, sondern mehrere, sich möglicherweise widersprechende Identitäten das Individuum stützen.^[15] Masken können in diesem Zusammenhang als Mittel verstanden werden, bestimmte Identitäten zu verbergen und andere hervorzuheben oder erst zu generieren. Während das im Fall des portraitierten Mannes, der mitteleuropäische Merkmale annimmt, nahezu vollständig und ideal geschieht, verweist das Frauenportrait vorrangig auf den Prozess der Verwandlung von der hellen zur dunklen Haut und damit auf die Katego rien von Schwarz und Weiß. Metz selbst beschränkte in der Vorstellung der Arbeit iwishiwas während eines Vortrags die Interpretationsmöglichkeiten um den Hinweis, dass er sich mit 13 Jahren gewünscht hatte, so auszusehen wie auf jenem Portrait.

Was die hier vorgestellte Fotoserie mit Fanon verbindet, ist die Tatsache, dass weißer beziehungsweise schwarzer Haut Masken aufgelegt werden, um sie in ihr vermeintliches Gegenstück zu verwandeln. Diese vereinfachende binäre Opposition verdeutlicht nicht nur die Konstruktionen von Schwarz-Sein und Weiß-Sein, son dern ist Titel und grundlegende Thematik im Buch Fanons. Es ist die Praxis des Gegenüberstellens schwarzer und weißer Hautfarbe, welche eine Verbindung von ‚SchwarzSein‘ und ‚Anders-Sein‘ konstruiert, solange die weiße Hautfarbe als Referenzrahmen gesetzt wird, an dem unhinterfragte Kategorien bemessen werden.

Es ist aber auch das in der Fotoserie thematisierte Gefüge der Blicke zwischen Portraitierten und BetrachterInnen, das auf den von Fanon argumentierten objektivierenden Blick verweist. Für Fanon gehen alle Formen, in denen sich Rassismus ausdrückt (u.a. Infantilisierung, Verhöhnung, Ausschließung), auf Objektivierungen zurück.^[16] Solche Objektivierungen manifestieren sich dabei schon in Blicken, welche VertreterInnen nicht-marginalisierter Gruppen gegenüber dem an sich selbst bemessenen ‚Fremden‘ anwenden. Wer rassistisch objektivierend kommuniziert und sich verhält, bringt zum Ausdruck, dass kein Zusammenhang zwischen ihm/ ihr und dem/der Unterdrückten bestehe. Es handelt sich also um die Täuschung, Menschen zu Objekten abqualifizieren zu können.^[17]

4. Von der Problematik, diesen Text zu schreiben

Um einem Thema, wie es in diesem Text verhandelt wird, gerecht zu werden, bedarf es der Reflexion der eigenen Schreibposition.

So sehe ich mich mit diesem Text der Problematik gegenübergestellt, Kategorisierungen wie etwa ‚Weiß-Sein‘ zu benutzen und damit jene Konstrukte zu reproduzieren, die von Fanon und Metz angegriffen werden. So spüre ich auch die „Anspannung, die sich durch den Eindruck des Festschreibens der kritisierten Kategorien ergibt“, wie es Steffi Hobuß treffend benennt. Da nach ihr aber ein „unschuldiges Sprechen“ nahezu unmöglich und überhaupt unzweckmäßig ist,^[18] werde auch ich die evidenten Kategorien verwenden, welche von gesellschaftlichen Ordnungssystemen hervorgebracht werden, denen ich selbst angehöre und die meine Alltagswelt mitbestimmen.

Als Angehöriger einer als weiß konstruierten deutschen nicht-marginalisierten Gruppe sehe ich mich verständlicherweise in Europa äußerst selten rassistischen Zuschreibungen ausgesetzt. Wenn ich mich mit Fragen des Anders-Seins auseinandersetze, tue ich das freiwillig und aus der privilegierten Perspektive des Interessierten, aber Nicht-Betroffenen. Meine Auseinandersetzung mit den Texten Fanons kann folglich nur in Form einer Draufsicht auf eine mir im Grunde fremde Situation geschehen.

Tausche ich mich nun mit Metz über die Texte Fanons aus, muss ich mich weiterhin mit der Frage auseinandersetzen, ob und inwiefern dieses Vorgehen überhaupt angemessen ist und vor allem, welche Schlüsse aus dieser Konversation gezogen werden können. Ich habe bereits darauf hingewiesen, dass es sich bei Philip Metz’ Aussagen um eine subjektive, individuelle Einschätzung handelt, die nicht den Anspruch hat, eine bestimmte Gruppe zu repräsentieren. Es kann also nicht darum gehen, in den Aussagen von Metz eine ‚afro-deutsche Einschätzung‘^[19] zu Fanons Buch zu erkennen, so wie etwa in Talkshows männliche Rapper als Ver treter einer gewaltverherrlichenden Jugend befragt werden. Dennoch ließe sich zunächst annehmen, dass die Einschätzung von Metz von nicht-weißen Menschen in Deutschland geteilt würde.

Es wird deutlich: Das Problem ist komplex und die Übergänge der hier aufgemachten Unterscheidungen und Kategorien sind nicht statisch, sondern fließend und konstruiert. Um der Frage nach der Generalisierung der individuellen Einschätzung von Metz beizukommen, will ich die Unterscheidung der Repräsentation nach Gayatri Spivaks wegweisendem Aufsatz Can the Subaltern Speak? heranziehen.

Spivaks Anspruch in dem genannten Aufsatz ist es, zu untersuchen, wie das koloniale und postkoloniale subalterne Subjekt^[20] aus den europäischen Kolonien und den Ländern, die daraus hervorgegangen sind, im westlichen Diskurs repräsentiert wird.^[21] Dabei fragt sie, ob Subalterne in der Lage seien, für sich selbst zu sprechen, oder ob erst durch die Unterstützung privilegierter SprecherInnen sich ihnen eine Möglichkeit böte, eigene Anliegen zu artikulieren. Spivak setzt sich mit dieser Frage auseinander, indem sie „eine elegante und facettenreiche Kritik an dem Wohlwollen radikaler westlicher Intellektueller [entfaltet], welche durch die Behauptung, die ‚Massen‘ könnten für sich selbst sprechen, ihre eigene Macht verschleiern würden“^[22].

Anlehnend an die Fragestellung von Spivak frage ich mich, inwiefern die Einschätzung von Metz in Bezug auf Fanons Buch repräsentiert, also von ihm abstrahierend auf eine Gruppe von nicht-weißen Menschen übertragen werden kann, deren familiärer Hintergrund ein im weiteren Sinne postkolonialer ist. Gemeint sind hierbei all jene, die aufgrund phänotypischer Merkmale – und hier vor allem der dunklen Hautfarbe – als „anders“, das heißt abweichend vom ‚Idealtypus‘ des weißen Deutschen^[23] konstruiert werden. Dies beinhaltet staatenlose Menschen, die sich illegal in Deutschland aufhalten, ebenso wie die Nachkommen nicht-europäischer Eltern, die mit offizieller Aufenthaltsgenehmigung oder deutscher Staatsangehörigkeit in Deutschland leben. Die Anwendung des Repräsentations-Konzepts von Spivak auf Deutschland beinhaltet folglich neben Menschen in prekärer politischer und ökonomischer Situation, die nicht in der Lage sind, sich öffentlich zu artikulieren, also für sich zu sprechen, auch die Erweiterung auf nicht-subalterne Menschen. Damit ist bereits die erste Problematik angesprochen, die im Folgenden thematisiert wird: die innere Differenzierung der Gruppe, die als ‚anders‘ konstruiert und im einfachen Sprachgebrauch generalisierend als ‚Ausländer‘ oder ‚Menschen mit Migrationshintergrund‘ bezeichnet wird.^[24]

Spivak unterscheidet zunächst zwei Formen der Repräsentation. Repräsentation ist für sie einerseits das „Sprechen für“ die Belange von jemand anderem/einer Gruppe. Repräsentation ist in diesem Sinn eine politische Vertretung, so wie BürgerInnen politische Parteien wählen, damit diese ihre Interessen stellvertretend artikulieren. Was Spivak zweitens als Re-Präsentation umschreibt, bezeichnet sie als „Darstellung“ oder „Vorstellung“ im künstlerischen und philosophischen Sinn.^[25] Zwar ergäben sich Zusammenhänge zwischen den beiden gegenübergestellten Verständnissen, aber ihre Unterscheidung müsse unbedingt deutlich sein, wo über die Repräsentation (also Vertretung) beziehungsweise Re-Präsentation (also Darstellung/Vorstellung) von Subalternen gesprochen werde. Spivak benutzt tatsächlich auch im englischen Original des Textes die deutschen Begriffe anstelle des englischen represent, welches beide Bedeutungsebenen vereint und nicht differenziert.^[26] Castro Varela und Dhawan schlagen vor, der Vertretung als ein „Sprechen für“ die Darstellung als ein „Sprechen von“ Jemandem oder etwas gegenüberzustellen.^[27]

Die erste Form der Repräsentation, das „Sprechen für“, lässt sich für Metz problemlos verneinen. Metz repräsentiert nicht, also vertritt nicht, da er weder ein politisches Amt innehat, noch als offizieller Vertreter einer bestimmten Interessengruppe auftritt, und das auch deutlich von sich weist.^[28]

Die Anwendung der Frage nach der Re-Präsentation, also Darstellung/ Vorstellung, ist komplexer. Zunächst ist nicht abschlißend zu klären, was für Spivak Darstellung oder Vorstellung beinhaltet, da die Begriffe im Deutschen verschiedene Bedeutungsnuancen beinhalten. ‚Vorstellung‘ allein umfasst etwa das Erdenken/Imaginieren ebenso wie das Präsentieren oder auch das Aufführen. Interessant ist hingegen, dass Spivak in Bezug auf Re-Präsentation explizit auch auf den künstlerischen Aspekt verweist. Die Arbeit iwhishiwas ließe sich als eine Darstellung im Sinne von Spivaks Re-Präsentation lesen.

Metz und Katz führen also stereotype weiße, beziehungsweise schwarze Zuschreibungen vor und verkehren sie ins Asurde, wenn sie diese Attribute als Maske zu erkennen geben. In diesem Sinn re-präsentieren sie gängige Vorstellungen von Weiß-sein/Schwarz-sein. Diese Re-Präsentation lässt sich nicht auf eine konkrete Gruppe von Menschen, etwa oganisierte MigrantInnen, beziehen, da es sich nicht um ein offizielles Sprechen für die Belange einer solchen Gruppe handelt. Die Darstellung in iwhishiwas kann folglich nicht als Repräsentation im Sinne einer Vertretung gelesen werden.

Nun wäre es aber doch vorstellbar, die Re-Präsentation in iwhishiwas in Zusammenhang mit einer großen diversen, aber unkonkreten und unorganisierten Gruppe zu bringen. Also jene Menschen, die auf Grund phänotypischer Merkmale als Mitglieder der marginalisierten Gruppe wahrgenommen werden. Jedoch muss auch diese Überlegung verworfen werden. Wie Spivak urteilt, sei gerade in Bezug auf eine subaltern geprägte Gruppe ihre „Identität ihre Differenz“^[29]. Hier eine Art Homogenität der ‚Andersartigkeit‘ konstruieren zu wollen, wäre wieder nur ein grundlegender Fehler im Sprechen über Menschen, die nicht der Mehrheitsgesellschaft angehören. Anders formuliert kann festgestellt werden, dass erst die Konstruktion eines homogenen Anderen dessen Repräsentation und das Sprechen für ‚das Andere‘ ermöglicht.^[30]

Wenn Philip Metz als Künstler etwas re-präsentiert, das über seine individuelle Einschätz ung hinausgeht und von ihm abstrahiert werden kann, dann kann es nach diesen Überlegungen nicht eine wie auch immer bestimmte Gruppe von Menschen betreffen. Mit einer Arbeit wie iwhishiwas re-präsentiert Metz aber eine Konstruktion von Schwarz-Sein und von Weiß-Sein. Metz kann also nicht für eine äußerst diverse Gruppe sprechen, die nicht an sich, sondern lediglich als konstruierte Gruppe in Abgrenzung zur weißen deutschen nicht-marginalisierten Gruppe besteht. Was Metz hingegen zu einem Experten im Umgang mit den Texten Fanons macht, ist sein „privilegierte[r] Zugang zu Informationen“^[31] durch seine künstlerische Auseinandersetzung mit stereotypen und rassistischen Kategorisierungen, denen sich Fanon wissenschaftlich widmet.

5. Philip Metz im Gespräch über ausgewählte Zitate Fanons

Da es sich in dem Buch Fanons um eine sehr komplexe Arbeit handelt, die viele Lesarten anbietet und verschiedene thematische Zugänge erlaubt, muss ich den hier zu verhandelnden Themenbereich eingrenzen und mich auf wenige Textstellen aus Schwarze Haut, weiße Masken beschränken. Das Kapitel des Buches, das für mich prägnant eine grundlegende Problematik verdeutlicht, mit der sich Fanon auseinandersetzt, ist betitelt mit Der Neger und die Psychopathologie. In diesem Kapitel setzt sich Fanon insbesondere mit der Eigen- und Fremdwahrnehmung der Antillaner auseinander und beschreibt die Auswirkungen des objektivierenden Blicks auf die Psyche der auf diese Weise herabgewürdigten Subjekte. Fanon beschreibt dabei, auf Grundlage sehr persönlicher Erfahrungen, die spezielle Situation eines schwarzen Antillaners, der erst durch die Berührung mit Europa mit seinem Schwarzsein und den damit verbundenen Konnotationen konfrontiert wird. In diesem Schlüsselkapitel wagt er schließlich eine Erklärung für ein von ihm prognostiziertes pathologisches Verhältnis zwischen Europäern und Antillanern und damit auch der Antillaner zu sich selbst.

Fabian Lehmann

Philip, wie du mir schriebst, hast du dich bisher noch nicht näher mit Frantz Fanon oder Schwarze Haut, weiße Masken auseinandergesetzt. Dennoch könnte deine gemeinsame Arbeit mit Elana Katz, iwishiwas, durchaus als Kommentar auf den Titel des Buches von Fanon gelesen werden. Kannst du mir erklären, wie es zu dieser Fotoarbeit mit Elana Katz kam und wie diese konkrete Arbeit sich in dein oeuvre fügt?

Philip Metz

1. »Nun, das mag erstmal widersprüchlich klingen. Für mich war es immer wichtig, dass meine Arbeit sehr authentisch ist. So gesehen kommen bei diesem Teil meiner Arbeit die Arbeiten zu mir, nicht ich zu den Arbeiten. Ich setze mich mit Dingen auseinander, die höchst privat gefühlt und erlebt werden, allerdings auf einer, denke ich, sehr reflektierten Ebene. Es geht mir schon darum, eine gewisse Allgemeingültigkeit herauszuarbeiten. […] Es ging mir darum, eine direkte Sprache zu entwickeln und zu finden. […] Das Freisein von einer gewissen Ideologie war mir wichtig.
2. Inzwischen setze ich mich mit Fanon auseinander. Immer wieder habe ich häppchenweise Thesen aufgenommen und mit meiner Arbeit abgeglichen. Und tatsächlich verblüffende Parallelen festgestellt. Wie gesagt, mein eigenes Erleben war für mich immer Grundlage meiner Arbeit, zumindest im Bezug darauf, einen Ausdruck zu entwickeln. Das hat lange gedauert, oder sagen wir, ich habe mir Zeit gelassen. Inzwischen öffne ich mich mehr für einen theoretischen Diskurs.
3. Bei iwishiwas war es witzigerweise Elana, die mich darauf aufmerksam gemacht hat. Elana Katz hat in New York neben Fotografie Literatur studiert und sich mit postkolonialer Literatur auseinandergesetzt. Mit ihr hatte ich einige Gespräche über die Relevanz meiner Ansätze aus amerikanischer Sicht.
4. Dort sind diese Themen viel stärker diskutiert und überhaupt thematisiert und reflektiert. Es ist vielleicht schon ein bisschen so, wie das Rad neu zu erfinden. Manchmal muss man das als Künstler tun. […]
5. Auf dem Weg dahin kommt man zu neuen Ansätzen. Die sind vielleicht auch nicht so neu, aber persönlich. Sie passen zu einem. Das eigene Erleben und Durchleben, das Ausprbieren, Scheitern, das Entwickeln ist wichtig. Das ist das Material, mit dem ich umgehe. […]«

Lehmann

Fanon beschreibt den Moment, in dem schwarze Bürger der Antillen, ebenso wie einst er selbst, nach Frankreich gelangen. Diese Menschen mögen afrikanische Vorfahren haben, seien aber europäisch szialisiert und verstünden sich folgerichtig auch als antillanisch-europäisch:

Kein Wunder also, daß ein Antillaner, den man der Methode des Wachtraums unterzieht, dieselben Phantasien hat wie ein Europäer. Weil der Antillaner dasselbe kollektive Unbewußte hat wie ein Europäer.^[32]

Diese gebildeten, frankophonen und aus gut situierten familiären Verhältnissen kommenden Menschen würden nun in Europa aber doch nur als „Neger“ erkannt. Dieser herabwürdigende, objektivierende Blick der Franzosen verletze die ahnungslosen Antillaner und das könne vor allem in frü hen Jahren und im schlimmsten Fall Ursache für ein Trauma sein. Es ist der plötzliche Bruch zwischen der gewohnten Selbsteinschätzung und der Fremdwahrnehmung:

Das rührt daher, daß der Antillaner sich nicht als Schwarzer denkt; er denkt sich als Antillaner. Der Neger lebt in Afrika. Subjektiv, intellektuell verhält sich der Antillaner wie ein Weißer. Er ist aber der Neger. Das merkt er, sobald er in Europa ist, und wenn über Neger gesprochen wird, weiß er, daß sowohl von ihm wie vom Senegalesen die Rede ist.^[33]

Metz

1. »Ich bin kein Antillianer und ich kann mir vorstellen, dass im heutigen Frankreich anders mit diesen Themen umgegangen wird als in Deutschland. Wobei man hierzulande inzwischen wohl auch Unterschiede zwischen Schwarz- und Nordafrikaner machen wird. Vielleicht war das damals anders? Zwei Aspekte könnte ich hier aus meiner Erfahrung ansprechen/ könnten hier diskutiert werden:
2. In verschiedenen Ländern werden diese Themen verschieden diskutiert. In den USA zum Beispiel sehr sensibel. In Frankreich – weiß ich nicht, muss ich gestehen – allerdings gibt es dort bis auf die Kolonialzeit zurückführende engere Bindungen und Austausch mit afrikanischen Ländern.
3. In Deutschland wird, auch wenn Deutschland in der Beziehung ein bemerkenswerter Nachzügler ist, inzwischen bewusster mit diesen Themen umgegangen.
4. Vor kurzem sah ich einen Wiederholungsausschnitt einer etwa 10-Jahre alten Herzblatt-Sendung, in der ein Schwarzer vorkam. Ich weiß nicht, ob es heutzutage noch möglich wäre, so platte und dumme Witze und Anspielungen zu machen, wie Rudi Carell sie damals draufhatte.
5. Das hört sich heutzutage einfach nochmal krasser an – aber damals war das salonfähig. Aber auch ich werde des Öfteren überrascht, zum Beispiel von Freunden, mit denen ich diskutiere, die von der Problematik der Verwendung des Wortes ‚Neger‘ einfach noch gar nichts gehört haben. Ich glaube nicht, dass das in Frankreich und schon gar nicht in den USA passieren würde.
6. Ich habe jetzt einfach mal diese Aspekte gestreift – ich finde, es ist notwendig hier zu differenzieren, bevor ich jetzt wieder auf deine Frage zurückkommen werde:
7. Die Erfahrung, als ‚schwarz‘ zu gelten, obwohl man selbst nicht auf die Idee kommt, es zu sein, kann ich teilen. Inklusive der Begleiterscheinungen, die projiziert werden.
8. Im Übrigen mit vielen anderen, die mich genau darauf ansprechen, wenn sie meine Arbeiten sehen. Insbesondere of mimikry. Diese Arbeiten werden interessanterweise normalerweise sofort in ihrer Komplexität verstanden. Einige meiner Arbeiten setzen sich mit genau diesen Projektionen auseinander. Daraus ergab sich ein unglaublicher Fundus an Bildern, dessen ich mich ab und an bediene. Durch diese eigene Verwendung ergibt sich in gewisser Weise ein Machtanspruch über diese Bilder. Die (scheinbare) Souveränität, mit der ich mit diesen Bildern umgehe, hat wohl etwas Befreiendes. Das scheinen Leute, die diese Erfahrung teilen, zu spüren. Aber das ist jetzt natürlich meine Interpretation.
9. Leute wie ich gelten ja in ihren vermeintlichen ‚Heimatländern‘, in dem ich mich ja gerade aufhalte^[34], im Übrigen als ‚Weiße‘. Das ist natürlich erstmal irritierend, aber natürlich auch lustig. […]«

Lehmann

Fanon formuliert in seinem Buch bereits den Einfluss von Medien (in diesem Fall Jugendmagazine) auf die Konstruktion des schwarzen Afrikaners, der in europäischen Erzählungen immer für die Personifikation des „Bösen“ und „Wilden“ herhalten müsse.^[35] Dass dem so ist, hätte Tradition und sei tief verwurzelt im europäischen Denken:

In Europa hat der Neger eine Funktion: nämlich diejenige, die niederen Gefühle, die bösen Neigungen, die dunkle Seite der Seele zu repräsentieren. Im kollektiven Unbewußten des homo occidentalis symbolisiert der Neger oder, wenn mal lieber will, die schwarze Farbe das Böse, die Sünde, das Elend, den Tod, den Krieg, den Hunger. Alle Raubvögel sind schwarz.^[36]

Metz

1. »Ich weiß nicht, ich halte es eher für so etwas wie Angst. Angst vor dem Unbekannten oder dem, was unbekannt scheint. Ich glaube schon, dass die Bilder und Projektionen extrem von den Medien geprägt werden. Im Normalfall stärker als von eigener Erfahrung. Deshalb gehe ich davon aus, dass sich unter anderem durch die Medien das Bild in Deutschland von Schwarzen gewandelt hat in den letzten dreißig Jahren. Der Erfolg von z.B. Reggae oder Rap, Breakdance usw. ist nicht wegzudenken und hat natürlich das Bild verändert.
2. Ein Bild, das vorher vorwiegend von einem kolonialistischen Bildfundus gespeist war. «

Lehmann

Auch Fanon selbst fühlt sich trotz aller Reflexion von den europäischen Mythen über ‚das Schwarze‘ verfolgt. In Zusammenhang mit dem letzten Zitat beschreibt er nun die paradoxe Situation, in der er sich zwischen Selbst- und Fremdwahrnehmung wiederfinde:

Nichts zu machen: ich bin ein Weißer. Und unbewußt mißtraue ich allem, was schwarz in mir ist, also der Totalität meines Seins. Ich bin ein Neger – aber natürlich weiß ich das nicht, da ich es bin. […] Etwas später lesen wir weiße Bücher und eignen uns nach und nach die Vorurteile, die Mythen, die Folklore an, die aus Europa kommen.^[37]

Metz

1. »Tatsächlich habe ich durch das Umfeld, in dem ich aufwuchs, einiges an Vorurteilen, Mythen, Wertungen durchlebt und habe mich damit auseinandergesetzt. Diese Gedanken sind mir nicht fremd. Daraus speist sich die Authentizität meiner Arbeit: Ich spreche über Dinge, die ich selbst durchlebt habe. Insofern kann ich mich auch mit der Fremdwahrnehmung identifizieren. Ich kenne sie sehr gut.
2. Inzwischen muss ich allerdings sagen, dass ich ziemlich farbenblind geworden bin, was die Eigen- und Fremdwahrnehmung anbelangt. Für mich spielt die Farbe weniger und weniger eine Rolle.
3. Deshalb würde ich mich auch nicht als Weißen oder Schwarzen bezeichnen und kategorisieren. Das ist eine Fragestellung oder Feststellung, die mich nicht interessiert. Was soll denn dann ‚Weiß‘ oder ‚Schwarz‘ in mir sein?
4. Das hat sehr viel mit Projektionen zu tun. Und wer sich dafür interessiert, kann sich gerne damit beschäftigen. Ich beschäftige mich lieber damit, zu zeigen, dass sie überflüssig sind.«

Lehmann

Die Antillaner, die je nach Situation sowohl als ‚schwarz‘ und ‚afrikanisch‘ oder eben als ‚weiß‘ und ‚europäisch‘ wahrgenommen werden, entwickelten, so Fanon, mehr unbewusst als bewusst Strategien, um mit diesem gelebten Widerspruch umzugehen. Hierbei wird hervorgehoben, in welchem Maß die Hautfarbe in Beziehung zu damit verbundenen konstruierten Stereotypen gesetzt wird.

Um auf die Psychopathologie zurückzukommen: der Neger lebt in einem Zwiespalt, der außerordentlich neurotisch ist. […] Aus welchem Grund? Ganz einfach deshalb, weil sich der Antillaner – und das ist ein sehr wichtiger Punkt – zwar als Neger erkannt hat, aber durch eine ethische Verschiebung gemerkt hat (kollektives Umbewußtes), daß man nur insofern Neger ist, als man schlecht, schwach, böse, triebhaft ist. Alles, was diesen Formen des Negerseins gegenübersteht, ist weiß. […] Anders gesagt: Neger ist derjenige, der unmoralisch ist. Wenn ich mich im Leben als moralischer Mensch verhalte, bin ich kein Neger.^[38]Und weiter:

Da ich gewahr werde, daß der Neger das Symbol der Sünde ist, beginne ich, den Neger zu hassen. Aber ich stelle fest, daß ich selbst der Neger bin. Um diesem Konflikt zu entrinnen, gibt es zwei Lösungen. Entweder bitte ich die anderen, nicht auf meine Haut zu achten; oder aber ich will, daß man sie bemerkt. Dann versuche ich, das aufzuwerten, was schlecht ist – da ich, unüberlegt, anerkannt habe, daß der Schwarze die Farbe des Bösen ist.⁴¹

Metz

1. […] Ich würde nie von mir behaupten, ich bin ein ‚Weißer‘ und ich weiß auch nicht, was das sein soll. Wenn das jemand macht, dann ist das sein Problem. Dann kann er sich auch gerne damit beschäftigen, das zu rechtfertigen, zu begründen oder zu widerlegen. Ich werde ihm noch nicht mal widersprechen. Bei Schwarzsein ist das genauso. Wenn ich es mal ganz grob betrachte, ist ‚das Andere‘ grundsätzlich schlechter. Das ist eventuell eher was Kulturelles, was sich mit der Tatsache vermischt, dass die Menschen, z.B. in Afrika, anders aussehen. […]
2. Ich gehe es jetzt mal von einer anderen Seite, vielleicht von einer persönlicheren Seite, an. Da gibt es noch eine Parallele: Ich bin als Kind nicht mit dem Bewusstsein aufgewachsen, ich sei ‚schwarz‘. Als andere das behaupteten, war ich ziemlich vor den Kopf gestoßen. Ich wusste nichts damit anzufangen. Wobei mich nicht die Tatsache störte, dass ich aders aussah, sondern, dass ich damit automatisch in eine Schulbade gesteckt wurde, dass ein Unterschied gemacht wurde, dass gesagt wurde: Du gehörst nicht zu uns – und bestimmt wurde: Du gehörst zu denen, und die sind soundso. Das war schon ziemlich seltsam. Und diesen Kategorisierungen gegenüber war ich schon immer skeptisch.

3. Wie schon erwähnt: Einige meiner Arbeiten spielen und hinterfragen die Projektionen, die auf mich gemacht wurden. Ich sehe mich mit einem ‚weißen‘ Blick von außen und gleichzeitig mit einem ‚schwarzen‘ Blick von innen.
4. Ich weiß also, wie es sich anfühlt, ein Außenseiter zu sein. Diese Erfahrung machen auch viele, ohne dass sie eine andere Hautfarbe hätten. Dieses Gruppenzugehörigkeitsdenken, das Definieren und Ausschließen, sich für was Besseres zu halten und andere, die benachteiligt oder ausgeschlossen sind, noch erst recht schlecht zu behandeln, ist was, das mir immer zuwider war. Aber manchmal ertappe ich mich selbst dabei.«

6. Deutungen des Gesprächs

Ich hatte im dritten Kapitel bereits auf Parallelen zwischen der Thematisierung von Identität und Fremdheitskonstruktionen in den Arbeiten von Fanon und Metz hingewiesen. Diese Einschätzung bestätigt Metz dann tatsächlich auch zu Beginn der hier aufgeführten Auseinandersetzung. Tatsächlich spricht er von „verblüffenden Parallelen“ zwischen den Thesen Fanons und seinen Arbeiten. So sei die Diskrepanz zwischen Eigen- und Fremdwahrnehmung, wie sie Fanon beschreibt, für Metz sehr gut nachvollziehbar und wird an mehreren Stellen von ihm aufgegriffen. Zugleich schränkt Metz die Übertragbarkeit der Erfahrungen Fanons auf seine eigenen ein, mit dem Hinweis, eben kein Antillaner zu sein.

Vergleichend geht Metz sodann auf den Umgang mit dem konstruierten „Fremden“ in Deutschland, Frankreich und den USA ein, wobei der Diskurs in den USA die deutlichsten Auswirkungen auf die Sensibilisierung der nicht-marginalisierten Gruppe habe. Metz gesteht in dieser Hinsicht zwar auch Deutschland einen gewissen Fortschritt zu, äußert aber die Vermutung, dass in Frankreich diese Entwicklung bereits deutlich weiter vorangeschritten sei. Begründet wird dies mit der gewichtigeren kolonialen Vergangenheit Frankreichs, deren Auswirkungen im heutigen Frankreich entsprechend deutlicher hervorträten als in Deutschland. Hier werden also die Übertragbarkeit der von Fanon geschilderten Situation des Nachkriegs-Frankreich und dessen aktuelle Auswirkungen im Vergleich zu Deutschland eingeschränkt.

Immer wieder wird in Metz’ Einschätzung die widersprüchliche Situation Deutschlands hinsichtlich marginalisierter Gruppen hervorgehoben. Wo ein sensiblerer Umgang in den letzten Dekaden stattgefunden habe, der sich nicht nur in den Medien niederschlage, sondern auch stark von den Medien beeinflusst sei, zeige sich für Metz im Alltag nicht selten ein vollkommen unreflektierter Umgang mit historisch stark belasteten Begriffen. Dennoch hätten gerade popkulturelle Phänomene wie Hip-Hop und Reggae, vermittelt über die Medien, kolonial geprägte schwarze Rollenbilder überlagert und zum Teil verdrängt.

Hervorzuheben ist des Weiteren die von Metz erläuterte Gegenstrategie der Aneignung von stereotypen „schwarzen“ Bildern. Mit der Aufarbeitung allgegenwärtiger deutscher Projektionen gegenüber dem „Fremden“ in den Arbeiten von Metz sei ein „Machtanspruch“ verbunden, der etwas „Befreiendes“ habe.

Metz relativiert die Kategorien von „schwarz“ und „weiß“ zunächst, um sie bezogen auf sich selbst letztendlich als unbrauchbar zu erklären und zu verwerfen. Dennoch beschreibt Metz den Moment, als er der Wirkung seiner Hautfarbe auf andere Menschen gewahr wurde und bestätigt hierdurch die Evidenz der Kategorie Schwarz/Weiß durch objektivierende Blicke. Die Unvereinbarkeit zwischen Eigen- und Fremdwahrnehmung ist ein deutlicher Bezugspunkt zu Fanon. Sehr aussagekräftig ist die Formulierung von Metz, dass er sich selbst gleichzeitig mit einem weißen Blick von außen und einem schwarzen inneren Blick wahrnimmt. Wird diese Aussage als Selbstwahrnehmung gelesen, könnte sie folgendermaßen gedeutet werden: Metz sieht sich selbst aus verschiedenen Perspektiven an, von innen und außen. Dabei versetzt er sich in den objektivierenden äußeren Blick seines weißen Gegenübers der/die ihn als „anders“ wahrnimmt. Metz selbst beschreibt sich jedoch als farbenblind und kann nicht mehr Fremdes an sich selbst ausmachen, als an jeder/ jedem anderen. Somit bleibt die auf ihn projizierte Andersartigkeit notwendigerweise seiner eigenen inneren Wahrnehmung entgegengesetzt. Sie bleibt konstruierte Kategorie.

7. Dem Abschluss entgegenwirken

Die Aktualität Fanons ist ungebrochen. Zu dieser Feststellung gelange ich nach meiner Auseinandersetzung mit Philip Metz über die hier besprochenen Textstellen aus Fanons Buch. Ich kann und möchte daher keine abschließenden Worte finden, die den Eindruck vermitteln könnten, mit diesem Text sei der Auseinandersetzung mit Fanon genüge getan.

Fanon schrieb Schwarze Haut, weiße Masken Anfang der 1950er Jahre. Damals bereiten die ersten afrikanischen Staaten gerade erst ihren Weg in die Unabhängigkeit vor und der Algerienkrieg, der ab 1954 das Land acht blutige Jahre gefangen halten soll, ist noch nicht begonnen. Es ist dieser junge Fanon, bei der Veröffentlichung seines Buches gerade 27 Jahre alt, mit dem sich Philip Metz im Gespräch auseinandersetzt. Es ist noch nicht jener Fanon, der ab 1953 seine Tätigkeit als Chefarzt einer psychiatrischen Klinik in Blida in Algerien aufnehmen wird und dort Kontakt mit der algerischen Unabhängigkeitsbewegung FLN aufnimmt; noch nicht jener Fanon, der sich schließlich auf die Seite dieser Bewegung schlagen wird, um zunehmend politischere Texte zu verfassen, deren Thesen dann in seinem zweiten entscheidenden Werk Die Verdammten dieser Erde münden.

Daher an dieser Stelle einen Abschluss zu formulieren, scheint mir unangemessen. Enden möchte ich vielmehr mit einem Plädoyer für einen Autor, der mir auch in der Alltagswelt eines postkolonialen Deutschlands wichtige Denkaufgaben stellt und mich an die Notwendigkeit der Reflexion meiner eigenen gesellschaftlichen Position erinnert.

Universität Lüneburg, Wintersemester 2011

[1] Anna Schrade/ Ulf Vierke: „Vorwort.“ In: AfroSat-1. Philip Metz. Daniel Kojo Schrade. Hrsg. von Iwalewa Haus. Bayreuth: Revolver Publishing 2011. S. 2-3. Hier S. 2.

^[2] Ersterscheinung 1952 als Peau noire, masques blancs.

[2] Ersterscheinung 1961 als Les Damnés de la terre.

[3] Mark Terkessidis: „Der Raum der Identität und die Zeit des Kampfes – Frantz Fanon und die Kunst.“ In: Der Hund ist für die Hyäne eine Kolanuss. Zeitgenössische Kunst und Kultur aus Afrika. Hrsg. von Clara Himmelheber/ Marjorie Jongbloed/ Marcel Odenbach. Köln: Oktagon 2002. S. 125-136. Hier S. 125.

[4] Lewis Gordon: „Introduction. Five Stages of Fanon Studies.“ In: Fanon. A Critical Reader. Hrsg. von Lewis Gordon/ T. Denean Sharpley-Whiting/ Renee T. White. Oxford: Blackwell 1996. S. 1-10. Hier S. 5-7.

[5] Alice Cherki: Frantz Fanon. Ein Portrait. Hamburg: Verlag Lutz Schulenburg 2002. S. 29.

^[7] Ebd. S. 52.

[6] Frantz Fanon zitiert in Alice Cherki: Über die Bedeutung des Zweiten Weltkriegs für die antikolonialen und antirassistischen Schriften Frantz Fanons. http://www.africavenir.org. http://www.africavenir.org/uploads/ media/Cherki_Der_junge_Fanon_03.pdf (besucht am 18.04.2013).

[7] Richard Watts: „Fanon, Frantz.“ In: Africana. The Ecyclopedia of the African and Africa American Experience. Hrsg. von Kwame Anthony Appiah/ Henry Louis Gates. New York: Basic Civitas Books 1999. S. 730-731. Hier S. 730.

[8] „Schwarz“ und „weiß“ bezeichnen in diesem Zusammenhang evidente gesellschaftliche Konstrukte, die hier auch als solche benannt werden sollen. Mehr zu Problematik der Anwendung konstruierter Kategorien in Kapitel 4.

[9] Roland Barthes: „Der Tod des Autors.“ In: Texte zur Theorie der Autorenschaft. Hrsg. von Fotis Jannidis et al. Stuttgart: Reclam 2000. S. 185-197. Hier S. 1.

[10] Alice Cherki: Frantz Fanon. Ein Portrait. S. 52.

[11] Frantz Fanon: Schwarze Haut, weiße Masken. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1985. S. 8.

[12] Die Aussagen zu Philip Metz beruhen auf einem Vortrag von Metz am 21.07.2010 im Iwalewa-Haus in Bayreuth unter dem Titel „Das Schwarze im Auge des Anderen“, sowie auf informellen Ge sprächen zwischen mir und Metz im Zeitraum der Ausstellung AfroSat 1 (15.07. bis 27.08. 2010).

[13] Stuart Hall: „Das Spektakel des ‚Anderen‘.“ In: Ausgewählte Schriften 4. Identität, Ideologie und Repräsentation. Hrsg. von Juha Koivisto/ Andreas Merkens. Hamburg: Argument Verlag 2004. S. 106-188.

[14] Stuart Hall: „Das Spektakel des ‚Anderen‘.“ In: Ausgewählte Schriften 4. Identität, Ideologie und Repräsentation. Hrsg. von Andreas Merkens/ Juha Koivisto. Hamburg: Argument Verlag 2004. S. 106-188.

Hier S. 143f.

[15] Ders.: „Die Frage der kulturellen Identität.“ In: Ausgewählte Schriften 2. Rassismus und kulturelle Identität. Argument Verlag 1994. S. 180-222. Hier S. 182f.

[16] Richard Schmitt: „Racism and Objectification. Reflections on Themes from Fanon.“ In: Fanon. A Critical Reader. A.a.O. S. 35-50. Hier S. 41.

[17] Ebd. S. 45.

[18] Steffi Hobuß: „Faktisch unwiderstehlich und doch immer noch anfechtbar. Philosophische Überlegungen zum Verhältnis von Dekonstruktion und Evidenz.“ In: Dekonstruktion und Evidenz. Ver(un) sicherungen in Medienkulturen. Hrsg. von dies. et al. Sulzbach/Taunus: Ulrike Helmer Verlag 2011. S. 43-63. Hier S. 46.

[19] Der Begriff „afro-deutsch“ ist eine Eigenbezeichnung, die in der Schwarzen Bewegung in den 1980er Jahren geprägt wurde (vgl. ISD – Initiative Schwarze Menschen in Deutschland >http://www.isdonline.de/modules.php?name=Content&pa=showpage&pid=12<). Gefragt, ob Philip Metz diese Bezeichnung auf sich selbst anwenden würde, steht er der Bezeichn ung eher ablehnend gegenüber: „Ich habe diesen Kontakt, den ich zu meinem afrikanischen Background herstellen durfte, als unglaubliche Bereicherung empfunden. […] Und dieses Privileg habe ich genutzt. Das bedeutet für mich aber nicht, dass ich total darin aufgehe, dass ich mich damit identifiziere oder mich womöglich darüber definiere. Das sehe ich eher entspannt und habe keine Lust, ständig Grenzen zu ziehen – ständig Wertungen zu vergeben.“

[20] Der Begriff des Subalternen, auf den sich Spivak bezieht, entlehnt sie der Begriffsbestimmung von Antonio Gramsci, der damit diejenigen ländlichen Bevölkerungsteile Italiens bezeichnete, die weder einer hegemonialen Klasse angehören, noch politisch organisiert sind. María Do Mar Castro Varela/ Nikita Dhawan: Postkoloniale Theorie. Eine kritische Einführung. Bielefeld: Transcript 2005. S. 69.

[21] Gayatri Chakravorty Spivak: Can the Subaltern Speak? Postkolonialität und Subalterne Artikulation. Wien: Turia & Kant 2008. S. 20.

[22] María Do Mar Castro Varela/ Nikita Dhawan: Postkoloniale Theorie. S. 68.

[23] Der konstruierte Idealtypus umfasst auch das Geschlecht. Demnach besteht die idealisierte nichtmarginalisierte Gruppe aus weißen heterosexuellen Deutschen. Diese Arbeit beschränkt sich jedoch auf die konstruierten Kategorien, die sich auf phänotypische Merkmale beziehen und berücksichtigt keine Thematisierung von Gender und Sex.

[24] Auch für Spivak war es gerade die Problematik, heterogene Gruppen unter homogenisierende Oberbegriffe wie „die Kolonisierten“ oder „die Unterdrückten“ zu fassen, die sie zur Anwendung des Begriffs der Subalternen führte. Die Anwendung homogenisierender Kategorien würde eben nicht den darunter Zusammengefassten das Sprechen ermöglichen, selbst wenn dies die Intention der SprecherInnen sei. Im Gegenteil würden die individuellen Stimmen dadurch unterdrückt. Der Begriff der Subalternen hingegen beinhalte „heterogene Subjektpositionen“ und erkenne soziale Differenzen ausdrücklich an.

María Do Mar Castro Varela/ Nikita Dhawan: Postkoloniale Theorie. S. 67.

[25] Gayatri Chakravorty Spivak: Can the Subaltern Speak? S. 29-30.

[26] Vgl. Linda Supik: Dezentrierte Positionierung. Stuart Halls Konzept der Identitätspolitiken. Bielefeld:

Transcript 2005. S. 97.

[27] María Do Mar Castro Varela/ Nikita Dhawan: Postkoloniale Theorie. S. 68.

[28] Metz: „Natürlich bin ich irgendwie politisch – ich mache Aussagen, reflektiere über die Gesell schaft und wünsche mir auch, dass das irgendeine Relevanz hat, was ich mache. Aber ich arbeite nicht nach einem politischen Programm, denke ich. Und das interessiert mich auch nicht. Insofern gehöre ich keiner Community an, ohne das schlecht machen zu wol len.“

[29] Gayatri Chakravorty Spivak: Can the Subaltern Speak? S. 52.

[30] Vgl. ebd. S. 99.

[31] Michael Meuser/ Ulrike Nadel zitiert in Horst Otto Mayer: Interview und schriftliche Befragung. München: Oldenbourg 2009. S. 41.

[32] Frantz Fanon: Schwarze Haut, weiße Masken. S. 134.

[33] Ebd. S. 107.

[34] Metz hielt sich im Zeitraum der Email-Konversation in Ghana auf.

[35] Frantz Fanon: Schwarze Haut, weiße Masken. S. 106.

[36] Ebd. S. 134.

[37] Ebd. S. 134f.

[38] Ebd. S. 135.

^[41] Ebd. S. 139.

Bild © Federico Ghidinelli

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