Lukas Nils Regeler: „Verrückte sehen Feuerschlünde“ – Die Pinge als Seeleneingang in E.T.A. Hoffmanns Erzählung Die Bergwerke zu Falun.

Dass Hoffmanns Erzählstück Die Bergwerke zu Falun ein – im wahrsten Sinne des Wortes – unheimlich vielschichtiger Text ist, lässt sich bereits erahnen, wenn die Situation entsteht, die Handlung in nur wenigen Sätzen zu skizzieren, ohne eine allzu umfangreiche Interpretation vorzunehmen: Die von der Erzählinstanz geschilderten Eindrücke des Protagonisten verschwimmen zwischen fiktiver Realität, Hirngespinsten und märchenhaft markiertem Spuk.

Elis Fröbom, eingeführt als schwedischer Matrose, erfährt nach einer ertragreichen Ostindienfahrt vom Tod seiner Mutter. In tiefer Trauer wird er von einem alten Bergmann angesprochen, der ihn für ein Arbeitsleben in den Minen von Falun zu gewinnen versucht. Von dieser Idee initiiert werden uns Tag- und Nachtträume des Jünglings geschildert: Der Bergmann entpuppt sich als Halluzination, die Elis von seiner Heimatstadt Göteborg bis ins weit entfernte Falun taumeln lässt. Dort angekommen, erschrickt Elis vor dem ungeheuren Bild der Bergminen, kann sich jedoch für das Leben der Bergarbeiter im benachbarten Dorf so sehr erwärmen, dass er beschließt, sich der Gemeinschaft anzuschließen. Es entwickelt sich ein Liebesverhältnis mit der Tochter seines Arbeitgebers, Ulla Dahlsjö. Parallel dazu erlebt Elis zahlreiche unheimliche Begebenheiten im Innern der Grube und erfährt von einem Bergmann namens Torbern, der, in den Minen verschüttet, als Spukgestalt sein Unwesen treiben soll, und den Elis als den gebrechlichen Bergmann erkennt, der ihm zu Beginn der Erzählung erschienen ist. Am Tag der Hochzeit mit Ulla kommt es zur Katastrophe: Elis, durch einen Traum angefixt, in dem ihm am Grund des Bergwerks ein kostbarer Edelstein versprochen wird, den er Ulla als Geschenk überreichen möchte, wird in den Minen verschüttet. Erst fünfzig Jahre später – und hier entpuppt sich die Erzählung als Anleihe eines im frühen 19. Jahrhundert beliebten Stoffs, bei dem sich auch Hebel in seinen Kalendergeschichten bedient hat – wird Elis konservierter Körper zufällig geborgen. Ulla, mittlerweile ein „steinaltes eisgraues Mütterchen“[1], erblickt den erstarrten Jüngling, bricht in Klagerufe aus – und verstirbt.

Hoffmanns Erzählung ist in einen bestimmten gesellschaftlich-kulturellen Kontext eingebettet, der formalisierten Wissensprozessen unterliegt. In der vorliegenden Analyse soll der Text, wie Nicolaus Pethes es 2004 formuliert, „als Archiv für zeitweilig ausgegliederte Wissensmodelle“ angesehen werden, „innerhalb dessen diese Modelle weiter zirkulieren“[2]. So gehen wir hier nicht von einer Autorinstanz aus, die sich bewusst mit vorhandenen Wissensbeständen auseinandersetzt[3], sondern sehen das Verhältnis zwischen Wissen und Poetik im Modus „der gemeinsamen Quelle, aus denen sie ihre Elemente beziehen“[4].

Der vorliegende Aufsatz soll die Schilderung des Höhleneingangs in den Bergwerken zu Falun fokussieren, da sich hier, wie zu ermitteln sein wird, sehr ergiebig diverse Wissensbereiche überlagern und gegenseitig befruchten. So existieren Denkfiguren im mythischen, geologischen und psychologischen Wissen um 1800, die im Bild der Pinge zu Falun zirkulieren. Diese Strukturen an spezifischen Beispielen darzustellen, ist Aufgabe der Untersuchung. Wenn wir uns nun dafür entscheiden, jenen Zugang zu finden, müssen wir uns jedoch bewusstmachen, dass wir es sind, die diesen Eingang wählen und infolgedessen unendlich viele Alternativen der Betrachtung außen vor lassen.

In Bezug auf die romantischen Wissensdiskurse soll ferner nicht versucht werden, ein Gesamtbild der Wissenschaften um 1800 zu konstruieren, vielmehr geht es hier ganz im Foucaultschen Sinne um eine exemplarische „Konstituierung von Serien […] und danach [darum,] die Beziehungen zwischen verschiedenen Serien zu beschreiben, um so Serien von Serien oder ‚Tableaus‘ zu konstituieren“[5].

Alsdann sollen zum Abschluss der Analyse Fragen nach der Konnotation des Höhleneingangs aufgeworfen und bisherige Forschungsmeinungen problematisiert werden. Ein Ausflug in andere Stellen des Hoffmann-Textes sowie verwandte Erzählungen romantischer Autoren wird dabei zu einer fundierten Kontextualisierung des Motivs beitragen.

I

Das Narrativ der Reise in die Unterwelt zieht sich durch die Kulturen wie ein allem menschlichen Denken inhärentes Mythem.[6] Erzählungen über die katábasis finden sich in der vedischen Tradition, dem babylonischen Gilgamesch-Epos und ferner im mythologisch geprägten Dichterwerk wie der nekiya des Odysseus oder der Erzählung von Orpheus und Eurydike.[7] Als besonders prägend für die abendländische Kultur sollte sich allerdings die Unterweltfahrt des Aeneas herausstellen, wie sie in Vergils Epos als römisches Pendant zu den Erlebnissen des griechischen Odysseus fingiert wird.

In der Aeneis wird der Held durch die apollinische Sybilla „ad fauces grave olentis Averni“[8] geführt, der Eingang zur sonst wertfrei-neutral konnotierten Unterwelt[9] wird hier in beinahe christlicher Manier als ausschließlich grauenvoll geschildert:

„talis sese halitus atris
faucibus effundens supera ad convexa ferebat“.[10]

Vielleicht ist diese für vorchristliche Verhältnisse äußerst düstere Schilderung Grund dafür, warum sich Vergils Epos als sehr anschlussfähig für christliche Epen erweisen sollte: In der deutschsprachigen Linie gilt als erste erfolgreiche Aeneis-Adaption der Eneasroman Heinrichs von Veldeke. Peter Kern belegt hier eine eindeutige Dämonisierung der Unterwelt im christlichen Sinne[11]; dies zeigt sich schon in der Schilderung des Höhleneingangs:

„si quâmen zeiner grûben,
diu was wît unde lank.
freislîche sie stank,
sie was vinster unde tief“.[12]

Eine andere christliche Rezeption des vergilschen Epos stellt Dantes Divinia Commedia dar, wobei die Abscheulichkeiten, die Aeneas beim Eintritt in die Unterwelt beobachtet, und die im Eneasroman ausgebaut werden, in der Commedia gänzlich fehlen. Stattdessen wird auf die Macht der Worte gesetzt, die sich über dem Höllentor befinden.[13]

In Hinsicht auf die Beschreibung der Pinge in Hoffmanns Die Bergwerke zu Falun, die sich durch Attribute wie „Höllenschlund“ (BF 220,6) eindeutig in der Tradition der Unterweltbeschreibungen verortet, stellt sich die Frage, warum ausgerechnet die Commedia als Referenzpunkt erwähnt wird: „Hier sei Dante herabgestiegen und habe das Inferno geschaut“ (BF 220,28), obschon der Hölleneingang in der Divinia Commedia keineswegs „durch ungeheuren Schutt und Trümmerhalde“ (BF 220,14) gekennzeichnet ist, sondern ein nüchternes Tor darstellt, das das dahinter befindliche Grauen nicht einmal ansatzweise erahnen lässt.

Einen gemeinsamen Bezugspunkt gewinnen die hier aufgezählten Unterweltfahrten allerdings nicht in ihrer Äußerlichkeit, sondern in der in ihnen angelegten Motivation und ihrer Funktion in der Gesamterzählung. Sei es Dante, der durch die Höllenfahrt Einblick in die göttliche Allmacht erhält und somit zum Dichter gebildet wird,[14] Eneas, dem am „wazzer daz dâ flôz“[15] mit dem Blick auf „edile gesteine“[16] wie seinem vergilschen Vorbild die Zukunft in Hinblick auf eine Gründung des imperii Romani offenbar wird – immer geht es um einen massiven Erkenntnisgewinn. Die Fahrt in die Unterwelt als Abschluss einer Irrfahrt hilft dem Individuum, sich im Weltgeschehen neu zu verorten und durch einen Blick in die Vergangenheit auch von seiner zukünftigen Bestimmung zu erfahren.[17] Eine ähnliche Motivknüpfung lässt sich auch bei Elis Fröbom in den Bergwerken zu Falun beobachten: Hier dünkt ihm sein Wegweiser, der Bergmann Torbern, „eine bekannte Gestalt“ (BF 212,2) zu sein, der ihm durch „die Stimme des Verhängnisses“ (BF 219,21) „eine neue unbekannte Welt“ (BF 215,37) erschließt, „in die er hinein gehöre“ (BF 216,1) und ihn dadurch „seiner Bestimmung entgegenführe“ (BF 219,23).[18]

Folgt man dieser Lesart, spräche vieles dafür, im Text auch eine Anknüpfung an die nordisch-skandinavische Mythologie[19] zu suchen: Die Königin[20] würde dann an die germanische Herrin der Unterwelt, Hel, erinnern, deren steinerne Hallen von einer Riesin bewacht werden, die in Trümmerhaufen wohnt.[21] Eine katábasis zum Erkenntnisgewinn lässt sich auch im finnischen Kalewala-Mythos finden, in dem der Held die Gottheiten der Unterwelt aufsucht, „Um die Worte zu erlangen / Um die Sprüche zu erlernen“[22], dann aber durch eine List „Unter Steinen voller Hitze / Unter flammenreichen Blöcken“[23] begraben wird. Aus der Situation kann er letztlich vermittels seiner Wandelbarkeit entfliehen, Elis ist diese Möglichkeit zur Ausflucht hingegen nicht gegeben: Er verliert sich im Grab der Natur.

Der Höllenschlund erinnert Elis auch an den prophetischen Albtraum eines Seemanns,[24] der in eine eigene Erfahrung umschlägt, als wären da „abscheuliche Untiere, die ihre häßlichen Polypen-Arme nach ihm ausstreckten“ (BF 221,14-15).

Später erfüllt sich die allegorisch angedeutete Prophezeiung: Elis wird verschüttet und er wird eins mit dem Gestein.[25] Die Todesahnungen kleidet Hoffmann auch an anderer Stelle in einen mythischen Duktus, beispielsweise, wenn es heißt, Elis habe in das Medusenhaupt[26] geschaut, welches bekanntlich seinen Betrachter versteinern lässt.

Ein genau entgegengesetztes Mythem, das auch Levi-Strauss als exemplarisch anführt,[27] ist das der chthonischen Geburt: Der Verwandlung von Stein und Erde zum lebenden Wesen. Anklänge an diesen Mythos lassen sich im Erwachen des Gesteins zu scheußlichen Untieren[28] finden, aber auch in den Bergmännern, die scheinbar nach einem chthonischen Geburtsakt „wie häßliche Unholde […] aus der Erde mühsam hervorgekrochen“ (BF 221,19) kommen.

II

Im Zuge der Aufklärung schien der Mythos von der Fahrt in die Unterwelt ins Reich der Metaphorik verbannt – es war jedoch die empirische Geologie, die mit der Reise in die Höhlen und Tiefen der Erde versuchte, einer Vorzeit auf die Spur zu kommen,[29] und gleich einem orphischen Unterfangen eine Sprache für die Beschreibung der Natur zu finden.[30]

Anfänge einer empirisch-rationalen Vermessung des unbekannten, mythisch aufgeladenen Erdinneren finden sich bei Galileo Galilei[31] und münden im Zeitalter der Aufklärung in der nach einer antiken Gottheit benannten Strömung des Neptunismus[32]: Die Vorstellung des zu dieser Zeit in der geologischen Forschung führenden Abraham Gottlob Werner, dass die Gesteinsarten „alle von einer Formazion […], alle durch nassen Niederschlag aus einer und derselben ehemaligen Wasserbedeckung […] entstanden“[33] seien, legt wieder den Prozess der Versteinerung nahe, der hier freilich im Bild des Residuums variiert wird. Diese Kopplung vollzieht auch Hoffmann, wenn Elis erkennt, „daß das, was er für das Meer gehalten, eine feste durchsichtige funkelnde Masse war“ (BF 216,26-27).

In Elis‘ Lebenslauf, der von der See zum Gestein führt, vollzieht sich ergo die gesamte Erdgeschichte, verdichtet auf einen Mikrokosmos. Als Residuum dieses Wegs bleibt lediglich Elis Fröboms toter, konservierter Körper, dessen Entdeckung dem Erzähler Anlass gibt, ganz im Habitus eines Geologen die Vorgeschichte des geborgenen Fossils zu erschließen.

Einen offensichtlichen Bezug zur Geologie und verwandten Wissensdiskursen wie der Mineralogie stellt Hoffmann in den Bergwerken zu Falun her, indem er auf den hohen Bekanntheitsgrad der Pingenbeschreibung verweist[34] sowie ihre exakten Maße aufzählt. Hinzu kommt die für wissenschaftliche Darstellungsverfahren übliche Verwendung von Fußnoten mit Verweis auf einen Quelltext: Die Reise durch Skandinavien in den Jahren 1806 und 1807 des Mineralogen Johann Friedrich Ludwig Hausmann.[35] Allerdings hinkt auch hier wieder die Referenz, denn so, wundert sich Schellenberger-Diederich, hätte es sich bei der Grube von Falun „um einen bergwerkstechnisch perfekten Ausbau“[36] gehandelt – die Schilderung Hausmanns sei auf einen bereits stillgelegten, verwüsteten Eingang bezogen.

Auf den Thesen Werners aufbauend und an den populären Wissensdiskurs des Neptunismus anknüpfend, veröffentlicht der norwegisch-deutsche Schriftsteller und Universalgelehrte Henrich Steffens 1801 ein auch für die Geologie seiner Zeit prägendes Werk: Die Beyträge zur innern Naturgeschichte der Erde werden geleitet von dem Axiom einer Meereswelt, die „bey dieser allmähligen Senkung ein festes Residuum“[37] hinterließ. Bezeichnend für die Überlegungen Steffens ist allerdings auch der entgegengesetzte Schluss, dass durch den „ursprünglich organisierende[n] Geist der Natur“[38] aus dem anorganischen Residuum organischer Wesen im Rahmen einer generatio aequivoca[39] wieder neues Leben entstehen kann. Zu dieser These veranlasst sieht sich Steffens durch die galvanische Kette,[40] als deren entscheidende Glieder die Polypen und Korallen einen bedeutungsschweren Raum einnehmen:

„Die Corallen sind nichts als Polypen, die sich dadurch auszeichnen, dass sie ein kalkiges Residuum hinterlassen, durch welches sie die Verbindung mit der ganzen Kalkreihe der anorganischen Natur machen […]. Mehrere Thiere machen gleichsam ein gemeinschaftliches Thier aus“.[41]

Die Besonderheit der Polypen liegt in ihrer Hybridität: „Ein Polyp sproßt aus dem andern hervor, ein zerschnittener Polyp wird zu zwey ganze[n] Polypen“.[42] Somit erscheinen diese Wesen als Grenzfälle zwischen Tod und Leben, aus deren Vermischung sich ganze Gebirge bilden sollen.[43] Letzteres erlebt Elis beim Tod seiner Mutter dergestalt, dass er sich „einsam wie auf ein ödes Riff verschlagen“ (BF 212,25-26) fühlt.

Der Blick in den Höllenschlund schließlich lässt Elis das scheinbar tote Gestein mit „Korallenstauden“ (BF 221,4) und „Polypen-Arme[n]“ (BF 221,15) assoziieren – ergo jenen untoten Wesen, die im geologischen Diskurs um 1800 als hybride Übergangsgestalten der galvanischen Kette fungierten. Ihre Bedrohlichkeit wird dadurch gesteigert, dass sie, laut Steffens, über kein Nervensystem verfügen, welches er allerdings als einzigen „Ausdruck von Sensibilität“[44] ansieht: Elis blickt somit in ein Reich organischer Materie, die ihm einerseits als entindividualisiert und ursprünglich, andererseits als triebhaft und gefühlskalt begegnet.

Das in Steffens Beyträgen manifestierte und in Hoffmanns Erzählung angedeutete Selbstbild des Menschen fasst Kurt Röttgers im Aufsatz „Romantische Psychologie“ zusammen:

„Aber wiederum auch das Gestein ist nicht schlechthin tot, die Naturprozesse und das heißt die Lebensprozesse allgemein gehen auch durch das sogenannte Unbelebte hindurch. Vielleicht ist ja auch alles Tote tatsächlich Gestorbenes und nicht etwa niemals Belebtes, wie die neuste naturwissenschaftliche Richtung in der Geologie, nämlich der Neptunismus, nahezulegen schien: die Gesteine der Gebirge sind Sedimente aus früher einmal hier gelebt habenden Tieren; vielleicht also ist die ganze Erde ein riesiges, totes Tier, und wir sind ihre Verwesungswürmer“.[45]

Bezeichnend für die Geologie der Romantik ist demnach ein Verschwimmen der Grenzen zwischen Tod und Lebendigkeit, wie wir sie auch in den Erlebnissen des Elis Fröbom beobachten können. Der Rekurs auf psychologische Diskurse um 1800 soll uns nun helfen, das Selbstbild des Menschen in Bezug auf den Blick in den Höllenschlund zu konkretisieren.

III

Diente die Geologie um 1800 dazu, das Phänomen Mensch mitsamt seiner Vorzeit im weiten Feld der Erdgeschichte zu verorten und ihm im Makrokosmos eine Funktion zuzuordnen, so antwortete die romantische Psychologie auf die Frage nach der Konstituierung von Individualität und nach der Verortung der Seele im Mikrokosmos Mensch.[46] In Anbetracht dieser stark einander ähnelnden Fragestellungen mag es kaum verwundern, dass viele Gelehrte der Romantik sich der Geologie ebenso wie der Psychologie verschrieben. Als wohl prominenteste Beispiel gilt der romantische Schriftsteller Novalis, der neben seinem geologischen Studium bei Werner auch nicht vor einer Art Seelentopographie zurückschrak: „Der Sitz der Seele ist da, wo sich Innenwelt und Außenwelt berühren“.[47]

Das Zitat offenbart uns die Vorstellung eines Kontrastes zwischen Innen- und Außenraum, wie sie im Kontext der anthropologischen Psychologie um 1800 immer wieder zum Ausdruck kommt. Der Seele liegt nach der romantischen Idee ein innerer Zwiespalt zugrunde, der sich besonders zwischen Innen- und Außenwelt artikuliert:

„so ist es Ein Gefühl, was aus Allem hervorgeht, was immer bleibt und überall wiederkehrt, man mag ausgehen von welchem Standpunkte und Gesichtspunkte man will […]. Dieses jedem der über das Leben denkt, gleichweise sich aufbringende Gefühl aber […] ist folgendes: wir sind mit uns selbst uneins; ein tiefer innerer Zwiespalt durchdringt das Leben bis in die innersten Elemente, wurzelt fest darin, herrscht sichtbar im Ganzen wie in allen einzelnen Theilen desselben.“[48]

Angesichts dieser Ausprägungen in der psychologischen Diskussion um 1800 liegt es nahe, die Höhle als Raum für Elis Fröboms Inneres anzusehen, allerdings weniger anachronistisch aus der psychoanalytischen Perspektive der bisherigen Hoffmann-Forschung.[49] Vielmehr liegt die Tendenz, eine Verschränkung von Geologie und Psychologie in den Bergwerken zu Falun anzunehmen, im Text selbst, sowie in der romantischen Forschung begründet.

Deutlich wird die Verschränkung der Montangeologie und der Medizin im Bild der Ader: Wird in der Erzählung anfangs mit diesem Motiv auf einen bestimmten Ort im Körper Elis Fröboms rekurriert,[50] so kommt es nach der Krisenerfahrung des Helden im Bergwerk zur Verschmelzung seines eigenen Körpers mit dem der Höhle.[51] Mit dieser Symbiose vollzieht sich eine semantische Verschiebung des Begriffs Ader in den Bereich der Lagerstättenkunde: Von nun an sind hiermit lediglich die „reichhaltigsten Adern“ (BF 235,24-25)[52] im Gestein gemeint, die die Höhle mit einem pulsierenden Körper metaphorisch gleichsetzen.

Eine weitere Überschneidung von montangeologischem und medizinisch-psychologischem Diskurs ist der Begriff der Zerrüttung, der in jenem Jargon die chaotische Verwüstung anorganischer Materie[53] bezeichnet, in letzterem einen Oberbegriff für Seelenkrankheiten darstellt. In diese Begriffsgeschichte reiht sich 1803 auch der Mediziner Johann Christian Reil mit seinen Rhapsodieen über die Anwendung der psychischen Curmethode auf Geisteszerrüttungen[54] ein, die auch von Hoffmann rezipiert wurden.[55] Besonders im Nachwort äußert Reil, wie sehr er medizinische und geologische Diskurse als miteinander verschränkt ansieht. Über den Naturwissenschaftler heißt es da in Anrufung an die Natur:

„Nur hie und da weilt ein stiller Beobachter, der reines Geistes ist, und in hohen Gefühlen dich um deiner selbst willen zu umarmen strebt. Mit spähendem Blick irrt er durch die Räume deines unermeßlichen Körpers zum Focus hin, von welchem deine Ströhmungen ins Weltall ausgehn, sich spalten und wieder zusammenschmelzen, diesen Widerstreit der Kräfte durch alle Glieder, in den mannichfaltigten Verzweigungen nachweisen, und den ewig regen Pulsschlag erhalten, der Leben in alle Adern der Natur ausgeußt. Er ist es, dieser Zwiespalt der Kräfte […] in seinen zartesten und verwickelsten Verhältnissen, der den anorganischen Stoff hinaussteigert aus der todten Welt in die belebte. Leisen Schritts wandelt sie hier, die plastische Göttin Natur! und versucht sich zuerst, gleichsam sich selbst nicht trauend, in der einfachsten Forme der Organisation, die sie in den Polypen ausprägt“.[56]

Mit den folgenden Ausführungen scheint die Brücke vom Makrokosmos Natur zum Mikrokosmos Mensch geschlagen:

„Sie [die Natur] setzt Gefäße, sammelt sie in ein Herz; setzt Nerven, Nerven mit Heerden, in jedem Heerd einen Reflektionspunkt für die äußeren Einflüsse innerhalb der Organisation, bis endlich alle von dem einen großen Heerd des Gehirns, hoch an dem positiven Pole der Organisation, verschlungen werden“.[57]

Ergebnis dieses Weltbildes ist es, den Menschen als in ein Nervengebäude eingebettet zu betrachten,[58] welches von einzelnen Nervenstränge wie ein unterirdisches Gängesystem durchwoben ist.[59] An der Psychologie liegt es nun, sich wie ein Maulwurf[60] in diesem System zu bewegen und die Leitung innerer und äußerer Reize nachzuvollziehen.

Clemens Brentano ironisiert dieses Ideal des Seelendoktors als Bergmann in seiner parodistischen Schrift BOGS der Uhrmacher. Hier wird der Kopf als Mittelpunkt des Nervensystems allegorisch mit einer Höhle gleichgesetzt, aus der bei der Obduktion „eine Schar von Eulen und Fledermäusen“[61] geflogen kommt, und in der sich auch menschliche Wesen aufhalten:

„das kleine Männchen […] spazierte stolz und geschäftig wie ein Bergmännchen in der Höhle herum, und putzte und rückte immerfort an den Uhren, zog sie auf, und sorgte und wuselte immerfort“.[62]

In gewisser Hinsicht sehen wir uns in den Bergwerken zu Falun mit einer Umkehr dieses Motivs konfrontiert: Hier ist es nicht der menschliche Körper, der als Höhlenraum dargestellt wird; vielmehr ein existierendes Höhlensystem, das sich als neuer Seelenkörper erweist.[63]

Zudem betrachtet hier im Bild der Höllenschau kein außenstehender Arzt[64] die zerrüttete Seele, sondern der Kranke selbst. Dieser Anblick scheint für letzteren untertäglich zu sein, gleichwohl auch eine neue Erkenntnis zu bedeuten, die im Modus einer außerkörperlichen Erfahrung geschieht, wie sie nach Reil oft bei Somnambulen oder Paralysierten zu betrachten ist[65]. Die Paralyse greift bei Reil in eine Catalepsie des Vorstellungsvermögens, in der das Ich seine eigene Innenwelt als Außenwelt deutet und somit nur noch Reize vom Innern zulässt:

„Die Seele ist gleichsam von ihrem Standpunkt weggerückt; unbekannt in ihrer eigenen Wohnung; in welcher sie alles umgestürzt findet […], lebt in Höhlen oder Palästen und versetzt sich in Zeiten die nicht mehr da sind, oder noch kommen sollen“.[66]

Unter diesem Gesichtspunkt entstehen dann auch Halluzinationen als Innenreize des Wahnsinnigen: „Verrückte sehen Feuerschlünde, offene Gräber, wiedererstandene Todte, Geister aller Art neben sich“.[67]

Wie mag uns diese Diagnose an Elis Fröbom erinnern: Halluzinationen von chthonischen Vorgängen sind es, die ihn schaudern lassen, Einbildungen, die ihn zum Rückzug ins Innere der Höhle veranlassen,[68] letztendlich fixiert ihn seine eigene Idee in den Stein; er wird zum Opfer einer Zerrüttung im doppelten Wortsinne.[69]

IV

Die Literatur um 1800 kennt viele Geschichten von Höhlen und Bergmännern, wie schon Gold und Lange[70] anschaulich darstellen. Daher erscheint es bemerkenswert, dass eine ganz bestimmte Erzählung, die Unterweltbegehung des Dichters im Heinrich von Ofterdingen Novalis‘ mit den Bergwerken zu Falun häufig in Verbindung gebracht wird. Schon oft ist zurecht darauf hingewiesen worden, dass die Erzählungen Hoffmanns dem Bergwerk eine grundlegend andere Konnotation einschreiben würden: Grund für diese Ansicht waren Mutmaßungen, der Gang in die Höhle wirke im Heinrich von Ofterdingen „wie ein Spaziergang durch von vorneherein heimisches Gebiet“[71], während bei Hoffmann eine „Poetisierung des Schreckens“[72] stattfinde, und sogar infrage stehe, „ob die Natur überhaupt – noch – ein lesbares Buch sei“[73]. So sei der „Traum der Romantik“ in Hoffmanns Erzählungen „lange schon in einen Alptraum umgeschlagen“[74].

Diese Arbeit hat nun dazu veranlasst, den Höhlengang in den Bergwerken zu Falun nicht als bloße Negativfolie anzusehen. Neben allem Schrecken und Schwindel,[75] den der Anblick der Pinge in der Gefühlswelt des Protagonisten verursacht, fühlt er sich doch zu ihr hingezogen. Erklärungsansätze finden sich in der mythischen Anlage des Textes: Elis scheint durch den Bergmann Torbern seiner wahren Bestimmung entgegengeführt zu werden.[76] Auch in geologischer Hinsicht ist der Weg nach unten positiv konnotiert: Die unsichtbaren Hände, die Elis in den Schlund hinabziehen[77] können auch als Schwerkraft gedeutet werden, die „alles zum Mittelpunkt des Planeten“ hintreibt, „durch den sie existieren“[78]. In psychologischer Hinsicht findet eine Vereinigung der Seele mit ihrem Seelenkörper statt, die jedoch erst möglich wird, wenn Elis der Außenwelt eine Absage erteilt. Eine solche Symbiose deutet sich mit der Erkenntnisszene im Hohn des Protagonisten an und vollzieht sich schließlich mit seiner Verschüttung.

Zirkulierend sind auch Motive, die Grenzen zwischen Lebendem und Totem aufheben. Auf der einen Seite das mythische zu Stein werden durch das Medusenhaupt, auf der anderen Seite das Motiv des chthonischen Erdgeborenen. In geologischer Hinsicht ist der Prozess der Versteinerung ein natürlicher Vorgang der Erdgeschichte, der das Fossil bis zum Moment der Bergung eins werden lässt mit der anorganischen Materie, und aus der, nach dem Modus einer generatio aequivoca, neues Leben entstehen kann, wie wir es bei Polypen oder Korallen beobachten können. Ein psychologisches Erstarren hingegen unterdrückt die Außenreize und lässt die Innenreize hervortreten: Der eigene Körper scheint regungslos, während real tote, anorganische Materie wie zum Leben erweckt als Grundlage für Imaginationen dient.

Schließlich zirkuliert in allen drei Wissensbereichen, auch in der Erzählung selbst, die Idee einer Fahrt in die Unterwelt zur Erlangung von Erkenntnis: Das Ich wird verortet in einer Geschichte des göttlichen Schicksals, im Kontext der geologisch-empirischen Erdgeschichte oder im psychologischen Sinne einer Betrachtung seiner selbst unterzogen.

Ein Moment der höchsten Erkenntnis[79] ist es auch, der Elis aus seiner Umwelt letztendlich entrückt. Obschon dieses Ereignis für ihn einen schweren Schicksalsschlag bedeutet, so steht es doch nicht konträr zur romantischen Idee: Der innere Zwiespalt, wie Schlegel schreibt, ist dem menschlichen Individuum inhärent, eine Aufhebung in der irdischen Welt auch nach romantischen Idealen somit nicht möglich.

In Heinrich von Kleists programmatischer Schrift „Über das Marionettentheater“ heißt es im Abschluss eines langen Gesprächs:

„Mithin, sagte ich ein wenig zerstreut, müßten wir wieder von dem Baum der Erkenntniß essen, um in den Stand der Unschuld zurückzufallen?
Allerdings, antwortete er [der Schauspieler]; das ist das letzte Capitel von der Geschichte der Welt“[80].

Die endlose Erkenntnis, die sich Elis beim Blick in den Höllenschlund andeutet,[81] und die im letzten Dialog mit Ulla zum Ausdruck kommt, ist Voraussetzung für eine Existenz in der Unschuld, einer Reise in eine Vorzeit und Ursprünglichkeit ohne Rückkehr: Nicht ohne Grund scheint der Höhleneingang bewacht von Schwellenfiguren des Lebens, scheint das Innere des Protagonisten sich nach außen zu kehren und eine mythische Vorzeit zutage zu fördern.

In diesem Modus betrachtet erscheint auch der alte Torbern nicht als bloßer Teufel, sondern einerseits als Mittelsmann, der Elis „seiner wahren Bestimmung entgegenführe“(BF 219,23), andererseits als Liebesbote, der Ulla nach dem Tode ihres Bräutigams tröstet und ihr ein romantisches Wiedersehen verheißt.[82] Das einschneidende Erlebnis der Trennung des liebenden Paares führt nicht zu ewigen Qualen der beiden Protagonisten, viel mehr dient es als Prüfstein einer wahren und reinen Liebe.

Mit der Betrachtung der drei unterschiedlichen Wissens- und Erkenntnisbereiche, in denen dieselben Motive um 1800 unablässig zirkulieren und die sich auch im Bild des Höhleneingangs wiederfinden lassen, kamen wir zu dem Schluss, die Erzählung nicht ausschließlich unter dem Gesichtspunkt einer Negativfolie zur romantischen Idee zu betrachten, sondern auch als konsequente Fortführung dieser Denkfigur, die, gleichwohl die schaurigen Erlebnisse nicht ignoriert werden können, den Moment der unendlich zirkulierenden Erkenntnis in das Dasein des Höhlenmenschen, der jenseits vom gemeinen Leben existiert, projiziert.

FU Berlin, Wintersemester 2014/2015)

[1] E.T.A. Hoffmann: „Die Bergwerke zu Falun“. In: Die Serapionsbrüder. Hrsg. von Wulf Segebrecht unter Mitarbeit von Ursula Segebrecht. Frankfurt am Main: Deutscher Klassiker Verlag 2008. S. 238, Z. 22. Im Folgenden wird sich auf diese Ausgabe nach dem Schema (BF Seitenzahl,Zeilenangabe) bezogen.

[2] Nicolas Pethes: „Poetik/Wissen. Konzeptionen eines problematischen Transfers.“ In: Romantische Wissenspoetik. Die Künste und die Wissenschaften um 1800. Hrsg. von Gabriele Brandstetter/Gerhard Neumann/Alexander von Bormann. Würzburg: Königshausen & Neumann 2004. S. 341-372. Hier S. 355.

[3] Vgl. Roland Borgards: „Wissen und Literatur. Eine Replik auf Tilman Köppe.“ In: Zeitschrift für Germanistik 17 (2007). S. 425-428. Hier S. 427: „Für den Wissensgeschichtler hat die Wahrheit – nicht nur in ihren Inhalten, sondern auch in ihren Grundformen – eine Geschichte, und an dieser Geschichte schreibt die Literatur mit“.

[4] Pethes: „Poetik/Wissen.“ S. 370.

[5] Michel Foucault: Archäologie des Wissens. Übers. v. Ulrich Köppen. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1981. Hier S. 16, Fußnote. Dieser Aufsatz versucht, das Schema des Tableaus aufzugreifen, indem drei Motive hinsichtlich dreier verschiedener Wissensbereiche betrachtet werden. Da hierbei jedoch lediglich das frühe 19. Jahrhundert fokussiert werden soll, fehlt der Untersuchung die zeitliche Dimension, die für Foucault ebenfalls relevant ist, aufgrund der gebotenen Kürze dieses Aufsatzes jedoch ausgeklammert bleiben muss.

[6] Zum Begriff des Mythems als Denkfigur vgl. Claude Lévi-Strauss: „Die Struktur der Mythen.“ In: Texte zur modernen Mythentheorie. Hrsg. von Wilfried Barner/Anke Detken/Jörg Wesche. Stuttgart: Reclam 2003. S. 56-74. Hier S. 63-64.

[7] Vgl. Elisabeth Frenzel: „Unterweltbesuch.“ Artikel in: Dies.: Motive der Weltliteratur. Ein Lexikon dichtungsgeschichtlicher Längsschnitte. Stuttgart: Kröner 62008. S. 700-714.

[8] Publius Vergilius Maro: Aeneis. Latein/Deutsch. Übers. u. hrsg. von Edith Binder/Gerhard Binder. Stuttgart: Reclam 2008. Hier Buch VI, Vers 201. Übersetzung: „zum Schlund des übelriechenden Avernus.“ Im Folgenden wird sich auf diese Ausgabe nach dem Schema (Aen. Buch,Vers) bezogen.

[9] In der Unterwelt befanden sich nach römisch-vorchristlichen Vorstellungen sowohl der Tartarus als auch das Elysium, vgl. Peter Kern: „Der Gang durch die Unterwelt in Vergils ‚Aeneis‘, im ‚Roman d’Eneas‘ und in Veldekes ‚Eneasroman‘.“ In: Kunst und saelde. Hrsg. von Katharina Boll/Trude Ehlert/Katrin Wenig. Würzburg: Königshausen & Neumann 2011. S. 115-130.

[10] Aen. VI,240-241, Übersetzung: „Ein solcher Dampf entströmte dem schwarzen Rachen und stieg zum Himmelsgewölbe auf.“

[11] Vgl. Peter Kern: „Der Gang duch die Unterwelt.“ S. 125-128.

[12] Heinrich von Veldeke: Eneasroman. Mittelhochdeutsch/Neuhochdeutsch. Nach dem Text von Ludwig Ettmüller ins Nhd. übers., mit einem Stellenkommentar und einem Nachwort von Dieter Kartschoke. Stuttgart: Reclam 1986. Hier V. 2888-2891. Übers., S. 167: Sie „kamen […] zu einem Krater, / der breit und lang war. / Scheußlich stank er, / war finster und tief.“

[13] Vgl. Peter Kern: „Der Gang durch die Unterwelt.“ S. 129: „Der Eingang zur Unterwelt war bei Vergil eine spelunca (Aen. VI,237), ein antrum (Aen. VI,262), also eine Felsengrotte oder –höhle mit einem vestibulum (Aen. VI,2273), in dem monströse Gestalten und lebensfeindliche Mächte bezeichnende Allegorien hausen. Bei Dante betritt man das Inferno durch ein offenes Tor, über dem eine Inschrift angebracht ist.“

[14] Vgl. Isabel Platthaus: Höllenfahrten. Die epische ‚katábasis‘ und die Unterwelten der Moderne. München: Wilhelm Fink 2004. Hier S. 134.

[15] Heinrich von Veldeke: Eneasroman. V. 3613.

[16] Ebd., V. 3616.

[17] Vgl. Isabel Platthaus: Höllenfahrten. S. 47: Ein proleptischer Aspekt ist der Unterweltreise ebenso wie ein analeptischer immer eigen gewesen“.

[18] Vgl. Anneli Hartmann: „Der Blick in den Abgrund. E.T.A. Hoffmanns Erzählung ‚Die Bergwerke zu Falun‘.“ In: Romantik und Ästhetizismus. Hrsg. von Bettina Gruber/Gerhard Plumpe. Würzburg: Königshausen & Neumann 1999. S. 53-74. Hier S. 57: „Der Weg des Elis ist offenbar in ihm vorgezeichnet“.

[19] Hoffmanns Kenntnisse dieser Sagentradition zeigen sich unter anderem im Urdarquell-Mythos der Prinzessin Brambilla und wurden in der Literaturwissenschaft schon vielerorts beleuchtet, vgl. Maren Goltz: „Das Spiel mit den beiden Urdargeschichten – Das Capriccio ’Prinzessin Brambilla‘ und seine Bedeutung für E.T.A. Hoffmanns Verständnis von Karneval und Commedie dell’arte.“ In: Maske und Kothurn 39/3 (1997/98). S. 43-65; Kenneth Negus: E.T.A. Hoffmann’s Other World. The romantic author and his new mythology. Philadelhpia: University of Pennsylvania Press 1965. Zur Romantik und ihr Verhältnis zur nordischen Mythologie allgemein vgl. Klaus Böldl: Der Mythos der Edda. Nordische Mythologie zwischen europäischer Aufklärung und nationaler Romantik. Tübingen/Basel: Francke 2000.

[20] Vgl. BF 234,29.

[21] Vgl. „Brynhilds Helfahrt.“ In: Die Götter- und Heldenlieder der Älteren Edda. Übers., komm. u. hrsg. von Arnulf Krause. Stuttgart: Reclam 2011. S. 322-325.

[22] Elias Lönnrot: Kalewala. Das National-Epos der Finnen. Übers. u. hrsg. von Anton Schiefner. Helsingfors: J. C. Frenckel & Sohn 1852. Rune 16, V. 319-320.

[23] Ebd., V. 409-410.

[24] Vgl. der Seemannsgarn in BF 220,31-221,20.

[25] Vgl. BF 238,11.

[26] Vgl. BF 234,31.

[27] Vgl. Claude Lévi-Strauss: „Die Struktur der Mythen.“ S. 66-71.

[28] Vgl. BF 221,14; BF 231,27.

[29] Vgl. Isabel Platthaus: Höllenfahrten. S. 19 u. 40.

[30] Vgl. ebd., S. 52.

[31] Vgl. ebd., S. 23: „Denn in dem Versuch, eine jenseitige Unterwelt mithilfe ganz und gar diesseitiger rationalistischer Kategorien vermessen, gewinnt Galilei nicht die Maße der Hölle Dantes; er gewinnt die eines Hohlkörpers, der von aller Signifikanz, allen Inhalten und Konnotationen entleert ist“. Der Erschließung eines mythischen Erdinneren wird demnach ein als rein rational motiviertes Unterfangen nicht gerecht.

[32] Vgl. Erika Schellenberger-Diederich: Geopoetik. Studien zur Metaphorik des Gesteins in der Lyrik von Hölderlin bis Celan. Bielefeld: Aisthesis 2006. Hier S. 144: „Da wo Götternamen für die Umwelt des Wassers respektive des Erdinneren oder sogar der Unterwelt stehen, geht es um nichts Geringeres als um verschiedene schöpfungs- und weltgeschichtliche Ansätze.“ Für einen Überblick über den Neptunismus als Forschungsrichtung vgl. Michaela Haberkorn: Naturhistoriker und Zeitenseher. Geologie und Poesie um 1800. Der Kreis um Abraham Gottlob Werner. Frankfurt am Main/New York: Peter Lang 2004, S.78-84.

[33] Abraham Gottlob Werner: „Werners Bekanntmachung einer von ihm am Scheinberger Hügel über die Entstehung des Basaltes gemachten Entdeckung.“ In: Bergmännisches Journal 2 (1788). S. 845-887. Hier S. 853.

[34] Vgl. BF 220,9.

[35] Johann Friedrich Ludwig Hausmann: Reise durch Skandinavien in den Jahren 1806 und 1807. Bd. 5. Göttingen: Johann Friedrich Römer 1818.

[36] Vgl. Erika Schellenberger-Diederich: Geopoetik. S. 157.

[37] Henrich Steffens: Beyträge zur innern Naturgeschichte der Erde. Bd. 1. Freyberg: Crazische Buchhandlung 1801. Hier S. 16.

[38] Ebd., S. 90.

[39] Vgl. ebd., S. 280.

[40] Vgl. ebd., S. 54, 55 u. 79.

[41] Ebd., S. 282.

[42] Ebd., S. 283.

[43] Ebd., S. 295.

[44] Ebd., S. 284.

[45] Kurt Röttgers: „Romantische Psychologie.“ In: Psychologie und Geschichte 3.1/2 (1991). S. 24-64. Hier S. 28.

[46] Vgl. ebd., S. 25, 37 u. 46.

[47] Novalis: Schriften. Bd. 2: Das philosophische Werk I. Hrsg. von Paul Kluckhohn/Richard Samuel. Darmstadt: Kohlhammer 1960. Hier S. 418.

[48] Friedrich Schlegel: „Entwicklung des innern Lebens.“ In: Concordia 1 (1820). S. 197-223. Hier S. 197.

[49] Hierzu vgl. Thorsten Valk: „Die Bergwerke zu Falun. Tiefenpsychologie aus dem Geist romantischer Seelenkunde.“ In: E.T.A. Hoffmann, Romane und Erzählungen. Hrsg. von Günter Saße. Stuttgart: Reclam 2004. S. 168-181. Vgl. ferner auch Monika Guttack: „Psychose und Raumsemantisierung bei E.T.A. Hoffmann. Die Bergwerke zu Falun.“ In: Die Germanistik in Portugal. Hrsg. von Maria M. G. Delille. Coimbra: Gráfica Portuguesa 1996. S. 145-152. Einen eher durch die Archetype-Forschung geprägter Ansatz findet sich auch bei Hartmut Gold: Erkenntnisse unter Tage. Bergbaumotive in der Literatur der Romantik. Wiesbaden: Springer 1988. Hier S. 107-152.

[50] Vgl. BF 212,36-37: „als sprängen alle Adern in seiner Brust“; BF 220,6-7: „da gefror ihm das Blut in den Adern“; BF 224,25-26: „Elis fühlte die wärmende Kraft des edlen Getränks in allen Adern.“

[51] Vgl. BF 232,19-20.

[52] Vgl. auch BF 232,11.

[53] Hausmann bezeichnet gar die Pinge zu Falun als „Bild einer durch Unordnung und Verschwendung herbeigeführten Zerrüttung“, vgl. Johann Hausmann: Reise durch Skandinavien. S. 96. Da Hoffmann in seiner Erzählung ausdrücklich auf den Hausmann-Text verweist, ist davon auszugehen, dass er diese Verwendung des Begriffs im Zusammenhang der Bergwerke zu Falun gekannt hat.

[54] Johann Christian Reil: Rhapsodieen über die Anwendung der psychischen Curmethode auf Geisteszerrüttungen. Halle: Curt 1803.

[55] In den Serapionsbrüdern finden wir oft wörtliche Zitate aus dem Werk Reils, wenngleich diesem Verhältnis in der Hoffmann-Forschung bisher wenig Rechnung getragen wurde. Vgl. Bettina Wahrig-Schmidt: „E.T.A. Hoffmann und J.C. Reil. Rhapsodien über Metaphern für Seele und Geisteskrankheit um 1800.“ In: Repraesentatio mundi. Hrsg. von Hans Heinz Holz/Hermann Klenner. Köln: Jürgen Dinter 1997. S. 489-502.

[56] Johann Christian Reil: Rhapsodieen. S. 484.

[57] Ebd., S. 485.

[58] Vgl. ebd., S. 112: „Das Nervengebäude ist eine höchst zusammengesetzte Maschine und von einer solchen Ausdehnung, daß, wenn man dasselbe aus dem Menschen herausheben könnte, es als Nerven-Mensch in gleichen Umrissen dahstehn und den Rückstand als ein caput mortuum zurücklassen würde“.

[59] Vgl. u.a. ebd., S. 46 u. 62.

[60] Vgl. ebd., S. 138, 226 u. 483.

[61] Clemens Brentano: „BOGS der Uhrmacher.“ In: Werke in einem Band. Hrsg. von Wolfgang Frühwald/Friedhelm Kemp. München: Europäische Bildungsgemeinschaft 1965. Hier S. 898.

[62] Vgl. ebd., S. 899.

[63] Vgl. Johann Christian Reil: Rhapsodieen. S. 124. Hier schafft der Mensch seine Seelengänge selbst.

[64] Vgl. Carsten Lange: Architekturen der Psyche. Raumdarstellung in der Literatur der Romantik. Würzburg: Königshausen & Neumann 2007. Hier S. 216-217: „Das romantische Subjekt und seine Innenwelt wird [im BOGS] von außen gemustert, sie werden gewissermaßen museal“.

[65] Vgl. ebd., S. 66, 79 u. 83.

[66] Ebd., S. 63-64.

[67] Ebd., S. 278.

[68] Vgl. Anneli Hartmann: „Der Blick in den Abgrund.“ S. 59: „weder der alte Torbern noch die Bergkönigin erfahrem in Text also eine Beglaubigung als reale Personen oder tatsächlich existente Größen. Trotz ihrer Unwirklichkeit wird ihnen jedoch Wirkmächtigkeit zugeschrieben“.

[69] So erinnern beispielsweise auch die Töne, die in den Gängen des Bergwerks „immer näher und näher zu kommen schienen“ (BF 228,8-9) an Reils Vorstellung einer Nervenleitung, vgl. Johann Christian Reil: Rhapsodieen. S. 46: „So erregt sein Ton den Ton eines anderen, dieser wieder eines anderen; und so wandelt die ursprüngliche Erregung in mäandrischen Zügen und nach bestimmten Kraftverhältnissen fort, bis ein neuer Stoß den vorigen Zug aufhebt oder mit demselben zusammenschließt und dem vorigen eine andere Richtung mittheilt“.

[70] Vgl. Hartmut Gold: Erkenntnisse unter Tage; oder Carsten Lange: Architekturen der Psyche. Hier S. 181: „Die Höhlen- und Bergwerksbegehung ist ein romantischer Topos. Zahlreiche der um und nach 1800 entstandenen Texte malen die magische Anziehungskraft, die unterirdische Orte auf die Hauptfiguren – zumeist Heranwachsende auf Wanderschaft – ausüben, in bunten Farben aus. Oft gehen die Autoren dabei auf traditionelle Sagenstoffe zurück.“

[71] Carsten Lange: Architekturen der Psyche. S. 191.

[72] Erika Schellenberger-Diederich: Geopoetik. S. 157.

[73] Anneli Hartmann: „Der Blick in den Abgrund.“ S. 71.

[74] Achim Küpper: ‚Poesie, die sich selbst spiegelt, und nicht Gott‘. Reflexionen der Sinnkrise in Erzählungen E.T.A. Hoffmanns. Berlin: Erich Schmidt 2010. Hier S. 148.

[75] Zum Begriff des Schwindels bei Hoffmann vgl. ebd., S. 220-221.

[76] Vgl. BF 212,2-3; 219,6-7; 219,20-23; 231,36-232,3.

[77] Vgl. BF 221,23.

[78] Michaela Haberkorn: Naturhistoriker und Zeitenseher. S. 269.

[79] Vgl. BF 236,30: „Mir ist in dieser Nacht alles entdeckt worden“.

[80] Heinrich von Kleist: „Über das Marionettentheater.“ In: Ders.: Sämtliche Werke und Briefe. Brandenburger Kritische Ausgabe. Abt. 2, Bd. 7: Berliner Abendblätter I. Hrsg. von Roland Reuß/Peter Staengle. Basel/Frankfurt am Main: Stroemfeld/Roter Stern 1997. S. 317-319, 321-323, 325-327, 329-331. Hier S. 331.

[81] Die Erkenntnis bereitet Elis Schwindel, wie dem Ich-Erzähler im Marionettentheater Heinrich von Kleists Zerstreuung.

[82] Vgl. BF 239,5-10.